二 声缘怎证二无我^p1

有谓缘觉阿罗汉 无有证悟法无我 执著诸蕴为我许 乃至未除以彼力^p2

非能断除烦恼障^p3

格登派的夏瓦秋桑和噶举巴之不动金刚持这种观点，其他还有持如是观点的宗派，这里就不提。他们依俱舍论讲，缘觉、阿罗汉只证悟“人无我”，“法无我”未证悟。按俱舍论所说，法无我是对“无方微尘和无分刹那之证悟”，故声缘未证法无我。以下破之，若未证法无我，其烦恼障亦不能消除。^p4

执著诸蕴，以为是“我”，此处“许”不是承认的意思，是“少许”“而已”之意。乃至未能消除执著诸蕴，即未证悟诸蕴空性之时，我执不能断除，由我执不除，以执我执之力，亦不可能断除烦恼障。此讲若法无我未证悟，其烦恼障亦不可能断除。实际上法我执亦是烦恼障的分体，法我执是总项，人我执是分项，法我执是诸蕴假立的一个执著，声缘必须要破的。^p5

彼我亦依于诸蕴 假立俱生我执境 与彼瓶等空基分 空相无有稍区别^p6

凡“我执”是依靠于诸蕴的执著，因先有无明，次生萨迦耶见；外境有诸蕴，则会执我和我所。“我”肯定需要依靠“诸蕴”，这种“我和我所”，在真正观察时本来是没有的，是假名安立的。但众生不知此是假立，无始以来，便有俱生形式的我执，这里主要指人我执，或说烦恼障。“彼瓶”指所知障或法我执，与上面说的“人我执”在空基方面可分，即所空的方面，一者从外境，一者从自体，但在空的（空相）道理，意义上是不能区分的。这里不是说一者证悟，一者未证悟，因若证悟人无我则法无我，必定会有少许证悟的。自宗讲人法我执，俱生我执指人我执，是众生无始以来，由于能取所取迷惑，以俱生形式存在的，但亦非心的本性。本性和俱生有区别，因为心的本性是光明的，将来会成佛的，俱生在心产生妄念时而俱有的，麦彭仁波切在与绕色格西辩论时讲过，本来无明和心从无始以来是有的，但一者是后然性的，将来成佛时能消除，一者心的光明在成佛时变成智慧而已，不会像烦恼障那样灭掉，心的本性光明将越来越明显，最后变成佛的智慧。从初始说，烦恼障和所知障不同不是同时出现的，但后来则由于后然性，是可以离开的。^p7

若分各法各士夫 则成自性空性故 如是圣教与理证 现量成立而超越^p8

声缘法我未证悟 此说唯成立宗已^p9

如《入行论·智慧品》讲的那样，以头不是身、脚不是身等法无我观察方式来分析，或以同样的方法进行人无我等各种观察分析也可以。“士夫”指补特迦罗或人，在分析时，只有在执著方面不同，粗细方面不同。从整体来说，一者证悟另一者必定有所证悟，它们在空的道理方面是不可分的，这是麦彭仁波切的一个独特观点，应当记住：“空基分、空相不分”。^p10

声缘在圣教中证悟空性，人、法二者都证悟，有七种圣教量，如《般若颂》《宝鬘论》《七十空性论》等皆说，声缘证悟法无我。还有三种理证，亦能成立声缘证悟法无我，在《善解密意疏》中讲过：“若未证悟法无我，声缘则如外道的仙人那样，在轮回中而不能解脱。”等三种理证。“而超越”指上面所提的观点已“超越了教理证”，所说“声缘法我未证悟”，只是以此发展成立宗派而已，拿不出什么教理证来。^p11

有者对此极过分 承认三乘见道一 并许证悟无高低 显密经续等诸论^p12

一切释为不了义^p13

这里主要以否定格登派为主，有些人在对声缘证悟空性方面讲得极过分。前者说声缘一点法无我也未证悟，而此处，他们“承认三乘见道一”，所证悟的智慧没有区别，此处“见道”，可能指“见道以上的智慧而言，亦不是五道之见道”，“并许证悟无高低”，承认声闻、缘觉、菩萨三者所证悟的智慧没有高低。本来一般认为一地菩萨智慧最高，其次是缘觉，再者声闻，这在密宗的九乘续中是这样分的，而他们承认诸所证无高低，无区别。本来显教经论中，如《现观庄严论》、龙猛菩萨之《中论》、法称之论中及世尊说的经中，皆说菩萨、声闻、缘觉之境界有一定的高低区分，如《现观庄严论》第一品论述罗汉的基智、道智、果智时讲，罗汉证悟的基智比起佛和菩萨的较低，菩萨得佛果较近，声缘却很远。还有弥勒菩萨讲，第一地菩萨开始消除所知障，与他们的观点亦有相违。密续中论述声缘菩萨之智慧境界时，说菩萨比起证悟声缘的人，法无我方面其所知障在初地时亦消除了，故其智慧更高，所断亦高，在各方面有区别。《现观庄严论》说缘觉对所取已证悟空性，但能取未证悟空性。又其他经中说，菩萨证悟的境界如大海，声缘所证为牛迹，其证悟有一定的区别，这在教理上有如是的证明。当说出这些教理证时，格登派皆释这些经续为不了义的，是密意说，暂时说，但了义与不了义，应当具三种条件，否则，智者是不会承认的。在没有理由、根据时，反而说经续为不了义，如说《现观庄严论》为不了义，那依什么根据理由？其实一点理由都说不出，《现观庄严论》是对最甚深的智慧（般若）波罗蜜多的释论。若释此为不了义，则世尊及诸大德的一切经续论典不得不说为不了义，那一切皆成不了义。再者，让他们以教证理证来说明“三乘证悟无高低”时，他们一点根据也找不出来，这是不应理的。故这里麦彭仁波切没有直接给予否定，而以萨迦派的格龙巴等大德的语言作否定。^p14

于彼前过劣道者 已得大乘见等时 少无所断等过失 理证妨害无法答^p15

对于这个问题，萨迦派的格龙巴和大桑洛杂瓦，在《入中论》的讲义中说了许多，“前过劣道者”指声缘在菩提道上先经过了声缘小乘之道，而证罗汉，后还要入大乘道，故说为“前过劣道者”。在入大乘时，先从资粮道入（当然罗汉已断了烦恼，诸派皆许之），在达到加行道时需要一个阿僧祗劫，然后见道，从见道到第七地，又需一阿僧祗劫的修道，是需要这样一层一层上的。如是对格登派问，那些先在小乘中得过罗汉果而后入大乘者，在他入大乘时，烦恼障已断尽，所知障如你们所许是到第八地才开始断的，那么七地以下所需的两大阿僧祗劫的时间中，其烦恼障早已断尽，那积资有什么用处？也没有一点所断的，在已得大乘见道的一阿僧祗劫和见道后至七地的一阿僧祗劫中，因烦恼障早已断尽，而所知障还不到断时，那么其间一点儿也没有可断的，有如此过失。此中“等”字含有空性何不断所知障之义。如此必有这种智慧，没有意义之过失。^p16

经过声缘的劣道者，具有无二的智慧，但这种无二智慧，却不能断所知障，与慈氏诸论中“初地始断所知障”的教证相违。萨迦派诸大德指出他们有如是之过失，请格登派回答这些“理证妨害”，而他们不能回答。又者按你们说，罗汉仅三生就证悟了空性，而菩萨最利根亦需一个阿僧祗劫，则小乘成利根，其在三生中，证悟了人法无我的智慧，而菩萨则至少需一阿僧劫，故有“小乘利根”之过失。但格登派始终没有好好回答过，以前宗喀巴大师作了这些论之后，萨迦之格龙巴对此否定，到现在他们还是加一些简别，真正还是无法回答。^p17

此外，麦彭仁波切对之亦加了诸多否定。^p18

此外虽说悟所证 然而所断尚需助 未证证悟自许违 若证不舍所断违^p19

虽说证悟了人、法无我的一切智慧，那为什么所知障一点儿也没有断，要等到第七地以后才能开始断？他们回答说：“先要积累资粮，然后才能断。”若是这样，则成“未证证悟自许违”，那要问你们通达的“无二智慧”是证悟，还是未证悟，若说未证悟，那你们不能说“三乘见道一，证悟无高低”，这与你们自宗相违。如果说在罗汉时无二智慧已证悟，那为什么不舍所知障？这也与无二智慧相违的，不论从哪方面说，都是不应理的。如说断所知障需要积累许多资粮，但积累资粮不是断所知障之因，断除所知障的因是智慧。如果智慧不是断二障之因，那三界之中再找不出断除二障之对治，在《释量论》《四百论》中说，积资仅起断除二障的助缘作用，非真正之因，断除二障之因是真正的无二智慧。在《入行论·智慧品》中讲，烦恼所知障的唯一对治因是智慧或空性，所以对他们讲，你们已证悟无二的空性智慧，但还不能断除所知障，那整个世界上再找不到一个对治，以下喻说：^p20

如日既升然黑暗 遣除依他感稀有^p21

如同太阳已升起，但消除黑暗还要依靠灯之类的其他因缘，这会令人笑话！^p22

若说积累资粮之后才会断所知障，那七地以前无积累资粮吗？在加行道中积资就有，那应断所知障，若不能断，那也应在见道时断，因见道时应有积资故，若说初地不能断，等到七地时资粮具足才开始断，若是这样，那到十地时资粮比七地更圆满，应到十地再开始断才应理。总之，你们承认烦恼障从初地断，所知障从七地之后才断，这在《现观庄严论》等中亦未说过。这里主要说若有无二智慧，为什么所知障不能断除，再者所知障的对治之因是无二智慧，而非积集资粮。这里要明白，“所断”就是所断除的二障。“所证”指人、法无我智慧，所断与所证是相违的。若有了所证，而没有断除所断是不应理的，这两者的关系一定要讲清楚。麦彭仁波切在《辩倒日光论中》说中，若所证有的时候没有断除所断，则经过很长时间，亦不能断除所断。你们的“所断”最主要的违品是什么？回答是“无二智慧”。既然已有了“无二智慧”这种所证，为什么不断之，若说“尚需积资”，但积资并非断二障之正因。^p23

有谓声缘自相续 五蕴虽已证空性 余法无我未证悟^p24

这是破以萨迦派的格龙巴为主的一种观点，他在《现观庄严论》的一个讲义叫《甚深伏藏要门》中讲了阿罗汉境界，即有以上所说。他们说声缘证悟了自相续的五蕴空性，这里自相续包括在自己方面的心、境五蕴，并说除此其余法未证悟。或说在破四边中的“有边”（五蕴）方面证悟了空性，而“余法”另外三边，或自相续以外的法还没证悟，这是他们的观点。^p25

设若证悟五蕴空 则除无为法之外 未证他法有何者^p26

此破以上观点。如你们所说，已证悟了五蕴之空性，除了“五蕴”以外的无为法（虚空、择灭、非择灭等），其一切有为法皆包括在“五蕴”之中，那除证悟的“五蕴”以外，未证悟的是哪些法？又者你们所证悟的自相续五蕴是《俱舍论》中所讲的“空性”？还是《中观论》中的“空性”？若是前者，则其抉择“相续”粗的为空性，而细的相续未抉择，如对“无方微尘、无分刹那”未抉择为空性。若这样，你们自相续的五蕴也未证悟其空性，那为什么呢？因为对细的自相续五蕴未证悟故，若依此论，则声闻未得罗汉果，因俱舍论对“无分微尘”“无分刹那”抉择不了其为空性，所以依此论，罗汉是不可能证悟空性。^p27

若你们说是依中观所讲的五蕴而证悟。但无为法在中观中亦被承认为空性，不许无为法为实有之法，那你们说只证悟了自相续的五蕴，而实际上，是将所有的有为法、无为法皆证悟了空性，如同格登派之观点，无一不是证悟空性的法。再者，除你们说的自相续的五蕴证悟外，除无为法之外，剩下的是哪些法？实际上，一切有为法皆可包括在五蕴中，而无为法在小乘经部亦不认为是实有的，而说是假立的，唯有部承认为实有，但这与你们无关，从经部以上，皆承认无为法为缘起和假立的，因为这样，所以你们实际上完全证悟了法无我。这和格登派所说一致，如是承认是不应理。^p28

或者你们说，声缘对包括在自己相续中的法证悟了空性，之外的法没有证悟空性，这也不可能。我和我所执，声缘从五蕴细的方面证悟空性是不可能的，若承认声缘证悟细的方面“我”之空性，此与《俱舍论》的抉择相矛盾，这样以自续和他续分开亦不好推理，每一个众生的自相续，从无始以来漂流于轮回的因是五蕴。^p29

以上讲诸大德“此难未能立无垢”，不论格龙巴，还是宗喀巴大师，尽管他们是很出名的大德，又智慧无边，但对这些问题判断时，还是有点错误的。^p30

下面讲建立自宗的观点。^p31

是故若问何自宗^p32

由于上面广破他宗的缘故，有人会问那到底你们自宗于此有何观点？先讲月称菩萨的观点，后讲无垢光尊者的观点。^p33

先以月称菩萨的观点为根据。^p34

具德月称自释云 声缘为除烦恼障 如来宣说人无我 佛子为除所知障^p35

圆满宣说法无我^p36

具德月称菩萨在其《入中论自释》的第六地中讲过，声缘为解除三界轮回之因烦恼障故，如来为他们宣说了“人无我”；菩萨为了求得无上佛果，则必须要断除所知障，如来为诸菩萨宣说了圆满的“法无我”。在自释中是这样说，声缘为求解脱，佛为之宣说人无我。菩萨为得解脱，佛则宣说二种无我。声缘虽对缘起空性有点证悟，但其法无我的圆满修持是没有的，他们只有解脱三有轮回之方便等。下面麦彭仁波切以另外之语引月称之语解释之。^p37

若问声闻及缘觉 已说证悟空性义 如是所说如何耶^p38

若有人问∶声缘证悟了空性义吧？如在《入中论》“彼至远行慧亦胜”句说，声缘皆证悟空性，若没有证悟，如外道之仙人仅得离欲而住于轮回之中，那怎么理解？^p39

彼等声缘为断除 诸惑而修人无我 所有圆满法无我 无有修持而如说^p40

彼等声缘为断除三界轮回之因，即烦恼障（诸惑）而修行人无我，而所有圆满的法无我未证悟，大乘善士未摄受，大乘经论亦未听闻，亦未修持，如此而解释。在初地时之所证法无我与六地时所证法无我不相同故，故说声缘仅证少许缘起性空。^p41

龙钦绕降尊者云 往昔一切阿舍黎 纵使辩论此有无 自宗前时之声缘^p42

虽有几种得罗汉 若未证空蕴我执 乃至不能解脱故^p43

龙钦绕绛即无垢光尊者，在他的《如意宝藏论》中说：在他之前，研究中观、密法的印藏阿舍黎，他们虽有许多辩论，声缘是否证悟法无我？有些说有证悟空性，有些说无证悟等，但不论怎样，自宗有自己的观点。有些派别如萨迦派等，是在无垢光尊者之后出现的。垢光尊者之前各宗，对往昔之声缘，认为有几种观点，这在佛世就有几种不同罗汉，后小乘分化成十八部，其中有些承认有不可思议的“我”，有些承认“我和蕴一体”，有些认为不同体等有多种说法，但不论何说，凡是这种“得罗汉”者，若未证空蕴我执，乃至不能解脱故。此“得罗汉”包括声缘之得果，罗汉在梵文中是“出有坏”之意，亦可释为“缘觉”。若对自己相续或粗之五蕴没有证悟时，连三界亦是不能出离的，因粗之五蕴未断，则执五蕴之萨迦耶见是不能断的，我执不能断，造业不会断，则于轮回不能解脱，则于罗汉之果未究竟，故“若未证空蕴我执，乃至不能解脱故。”不论其果有漏无漏，始终是不能解脱三有的。^p44

虽许彼者有证悟 圆满无我未证悟 经说声缘微无我 如虫食芥粒内空^p45

是故劣用否定词 已说未证法无我^p46

虽然自宗承认声缘于法无我有少许证悟，对五蕴的自相续或粗的部分虽有证悟，但细微的“无方微尘”“无分刹那”还是没有证悟，否则与俱舍宗就有自宗相违的过失。但“圆满无我未证悟”∶其细微部分与所有的所知障，是不能承认证悟的。佛经中说，声缘所证如毛上之水，菩萨所证如大海之水等喻。“如虫食芥粒内空”，亦如虫食芥子壳，其“内空”即所证，喻其证空极微小，相对来说佛菩萨所证犹如广大虚空。在诸经论中，以“劣用”之语，说声缘“未证法无我”，非是完全否定其证空，是“以之为劣”之语而说。^p47

此乃殊胜之善说 与此相同别无有 如同海水饮一口 不得说为无饮海^p48

如是法之所分我 无我证故许见空^p49

此是无垢光尊者殊胜的善说，像这样的善说，在整个世界上是找不到的，为什么呢？论主以喻为答：“如同海水饮一口，不得说为无饮海，如是法之所分我，无我证故许见空。”就像海水若饮了一口，你不能说他没有饮海水。同样道理，声缘于法的一部分，不论人我，还是法我，对于“法之所分我”已经证悟了，即证悟了一部分无我，故许其已见空性（虽其未见完全之），从这里看出，麦彭仁波切对宁玛巴究竟之观点，已在颂词上圆满宣说了。^p50

犹如海水饮一口 所有未进腹中似 一切所知诸自性 无有证悟空性故^p51

圆满无我许未见^p52

如同喝了一口海水，但其并没有将所有海水饮入腹中那样。一切所知诸自性，即一切细微的刹那方分和所知部分的自性，还没有证悟空性，所以说声缘之“圆满无我”，许其未见。^p53

前面说声缘之粗的五蕴已证悟了，或相续的五蕴已证悟了，但从心方面讲，无分刹那，从外境方面讲，无方微尘没有证悟空性，俱舍论称之为胜义谛，未证悟其为空性，许其实有。有人说声缘已证悟其粗的方面，那细的方面也应该证悟，粗和细在证空道理上是一样的，如粗的柱子经观察其内外等部分，成了细的柱子，那细的亦会被破的，是不可能堪忍的。^p54

若问一法见空性 不见一切为何耶 于彼以教理窍诀 如是观察虽可见^p55

“一法”指人无我。如果问人无我的法已证空性，那为什么不证悟法无我方面的法，或说声缘已破四边（有、无、俱有、俱无）之“有边”，那其他三边为什么不破呢？或问其粗之五蕴已证空，那为什么微细的“无方微尘”“无分刹那”不能证悟呢？这方面有诸多教证，如《四百论》中说，一法能证悟空性（能如此推理），其他法亦能证悟，在月称论师的《六十正理论》的讲义亦有“如知此地洞是空性的，那另一地洞亦是空的，以此推理，一法证，则万法亦应证。”对我们来说亦有此疑问。论主回答为“于彼以教理窍诀，如是观察虽可见。”对于这个问题，以大乘的圣教经典、正理观察和上师窍诀来观察推理，是可以见到“一切法为空性的”，这里圣教经典指世尊之所说经及龙猛菩萨等的无垢中观论著；正理观察即以诸大德高僧及自己的正理推论来观察；上师窍诀是大乘中根本上师的教授窍诀，以如此大乘的教理窍诀观察，声缘在证粗方空性时，其他一切法之空性是可以证悟的。^p56

暂时声缘诸种性 唯有贪执人无我 是故难证其他边^p57

由于他们根基劣，未闻大乘经典，大乘善知识未摄受，加上他们不承认大乘诸经，所以，以他们自宗是不可能证悟的。以大乘之观察方法，他们证悟人无我，亦可证悟法无我。又者，其声闻有决定和不定二种姓∶决定种性是一辈子不入大乘，依小乘教理得罗汉果，当然最后究竟还是要入大乘的；不定种姓者，依大乘讲，是可以证悟法无我的，若依止大乘善士，是可证悟空性的。但暂时声缘由于种姓劣，仅仅贪执人无我，只想自求解脱，仅为断除我执为目的，必不是为众生，经常贪着“人无我”，所以说很难证其他三边，或其他法的边。下面以小乘自许的喻来说。^p58

如同诸瓶许假立 亦许微尘实有也 若瓶能证假立意 观察微尘亦应证^p59

暂时未证如是也^p60

在小乘中有诸多矛盾的地方，而他们自己承认，如将粗的法如瓶子等，承认为假立，后将瓶子打碎，但被打碎成微尘时是不能再摧毁，承认为实有，即许细的微尘为实有。假立和实有在一物上承认，是矛盾的，若实有则非假立，若假立则非实有。再者以中观之理观察，“粗者假立，细者实有”是不可能的。以大乘的观察方法，意识指能观察能抉择之意识，用之观察其瓶子则成虚妄、假立，再观察细微之微尘亦是应当证空的，但是他们暂时未证悟其细微之空性，仅停留在粗相之证悟上。这是麦彭仁波切的一个善说。^p61

本来粗体与无分尘是相违的，但对于他们自宗来说是无违的。^p62

粗体以及无分尘 虽似相违而彼等 暂无圣教窍诀故 建立无违之宗派^p63

如瓶子等粗体和无方微尘，他们说，首先需要“无方微尘”，才能显现瓶子，不能在虚空中显现瓶子，将无方微尘逐渐堆积而成瓶子显现，不应在空中显现瓶子，这如石女的儿子一样是不应理的。这是他们讲的，当我们观察时，他们承认的“无方微尘”在长大过后成了有方位、方向的瓶子、柱子等物，前后是矛盾的，因无方尘，即无方向故，即使无数个无方尘堆积起来，亦是无方向才应理。但形成瓶子等后，却成了有方向、方位，则原来的无方微尘变成了“有方尘”，再者无数个堆积的“无方微尘”亦不能长大，瓶子亦就应不能长成，可见无方微尘不可能是粗体的本性，反之粗物亦变成“无方微尘”那样小。当然对于他们没有听闻大乘法，亦未得大乘善士之摄受等，在他们自宗上，所建立的宗派是无违的。这也不是仅说宗派之建立，声缘对于人无我已证悟，其烦恼障已断，于三界中已得解脱，不受后有，虽然其法无我还没有证悟，但已超胜于迷途凡夫。这就是他们建立的无违之宗派。^p64

若一法证悟空性，为何一切法不能证空？这是不一定的。^p65

如是一切唯识宗 若无所取则能取 为何不证自续派^p66

如果你们不承认“一法证悟，一切法则不一定证空”的话，那依你们的观点，唯识宗亦成中观应成派之观点，但是唯识宗于所取（外境）许为不实有的、假立的，而对能取（心）认为是实有的，常有的，心是自明自知的，在成佛时将圆成实变成了如来智慧。其能取之心亦应在所取证空时而证空才对，但他们为什么不能证悟，而说是实有、常有等呢？像这样一切假相和实相唯识宗其所取早已证空，依你们观点，其能取为何不证？而说能取是自知自明的。^p67

胜义无有实质理 彼理观察名言中 不成自相何未证 是故汝宗之一切^p68

唯成中观应成派^p69

自续派是因其在名言中承认每一法有其“自相”而得名的。如其承认于名言中，“火的本性是热的”等自相，但在达到胜义谛时，反破一边，是一个“空地”，在胜义谛中，证悟了诸法空性，其为何在世俗谛中而不证空，却执“自相”？因你们承认一法空，则一切法空故。自续派以胜义观察，诸法无有实质，在《中观庄严论》中说，一切轮涅所摄诸法在胜义之中是空性，依此胜义之中抉择“一切空性”的理智，观察名言谛“不成立自相”的境界，为何不能证悟？自续派是分开讲世俗和胜义的，在世俗中他们承认有自相的法，但中观应成派连名言之中亦不承认。那应成派是否承认“火的本性是热的”呢？应当承认。但不是以“自相”承认的，而是以“如幻如梦”式承认的，中观应成派于胜义中一切是离戏的；自续派暂破一边，抉择“空性”，最后抉择还是离戏的。一者是次第而来，一者是顿到，在时间上有迟速之分，根基方面有利钝之别，是故按你们的宗见，见一法的本性空，则见一切法空，那唯识宗、自续派、有部、经部皆应当都是中观应成派之观点。另外，外道中亦有世俗的法是空性的，这方面有一点证悟，那他们亦应证悟一切法是空性，亦成了中观应成派的观点，这样是有如是过失。再者未学宗派的人知道瓶中无水的空性，那他们亦成了中观应成派。一个法的本性是空，是一切法的本性的空，仅能证悟一法，但不一定能证悟一切法，当然在法方面讲是一样的，由于众生的根基等不同是不一定的。^p70

谁有声闻缘觉者 诽谤讥毁大乘宗^p71

若证悟一法本性空，则证悟了一切空性，那在小乘中之无常、无我、空、苦、集、灭、道，都是有空性，这些空性他们自己也承认，为什么对大乘中讲的空性而经常诽谤，说大乘非圣教等，呵责大乘观点呢？依你们的观点，这是不应当出现的。再者他们应当证悟大乘之离八边之空性，但在佛说般若经时，他们为什么却恐惧，这不应理。他们自己的空性已证，般若经所说的空性亦应证悟而无恐惧才应理。^p72

是故一者之自性 虽与合等一切法 然而不足内外缘 尔时缓慢证悟也^p73

所以，一法的自性，从其空性（本性）方面讲，与别的法是无有区别的。如说柱之本性是瓶之本性，瓶、柱之本性是一切轮涅诸法之本性，因瓶、柱之本性是法界的，一切轮涅诸法的本性亦是法界的缘故，在法界之中是无有离开的。因此从能所方面讲，其所取方面，每一个法的本性是一样的，但从能取方面讲，众生之根基不同，不一定能证悟。从人的根基讲，需要内外诸缘，对声缘来说，需要大乘经教听闻授受，善知识摄受等诸外缘，内之诸缘无大乘的智慧，对大乘经教无闻思修等，故未具是内外诸缘，则其证悟缓慢。当然从法的本性上讲，即从所境方面讲，声缘菩萨所证悟的法的本性是无有少许区别的，但从能知方面是有很大区别。麦彭仁波切针对我们众生的根基来讲，我们中有的说，“一切法是离戏的、空性的，大圆满中所讲是本来清净的”。这从法的本性是这样的，但对于你们，不要说证悟本来清净的实相，你们连本净的一般大概总相亦未证其一点，说如此大话，毫无意义。声缘虽证人无我，还需内外诸缘之集聚，若具足才能证一切法空，对我们来说更是困难。有些人听过一些中观、大圆满的法，就什么也不执著，作善、作恶也无所谓，闻思修也无什么，本来就是清净、空性等，但对你来说是不一定证悟的。由于你自己的根基，和本来清净两者没有融合，从各方面观察，还会生贪心嗔心等。论中主要针对声缘而讲，还需要内、外缘之集聚，何况我们凡夫众生，其证悟肯定缓慢。在这方面还有些善论，在这里主要讲小乘，但对其他宗派（如大乘中诸宗）亦是适用的，如学密宗者，虽外缘具足，如上师已灌顶、传法等，但内缘（如自己信心、智慧等）未具足，亦是不能证悟的。^p74

本来利根以自力 虽有证悟而钝根 立即不定自证悟 一旦必定需证悟^p75

经说十千劫之后 罗汉出定入大乘^p76

总的来说，不论显密之根基，其利根（《俱舍论》中讲有本来利根，不依外缘）仅依自力，在短暂的时间有证悟的，在上师灌顶的刹那而显证悟，又菩萨在传法时马上会证悟的。^p77

但对于钝根，虽然给他灌顶传法，但不一定马上就证悟和短时间就成道。如今日给他传法，明日就飞到天上去，这是不会的，这需要内外缘具足，需要长时间的闻思修。如有些人听说宁玛派的大圆满很殊胜，高兴地跪到这里来求，第一天灌了顶、传了法，第二天还没有证悟，其心里面就有点不高兴。但不论你高兴还是不高兴，钝根的人是不会快速证悟的，是钝根利根你自己晓得。如果《定解宝灯论》其中的一个颂词，一天也背不下来，就可想而知了。^p78

不论钝根或利根，他们必定会证悟空性。“一旦……入大乘”。有余罗汉需要长时间修习才证悟空性，无余罗汉，在得果之后，佛经里说需要十千劫入定（《白莲华经》中讲的）。出定以后，佛对他讲，你虽得罗汉果，但仍不圆满，不是真正的解脱，应寻求如来乘，虽于轮回中得到了解脱，而非圆满涅般。佛一面弹指，一面放光令他从定中苏醒，他出定之后，开始入大乘，不论小乘的哪一种罗汉，皆要入大乘。按大乘讲，每一个众生皆具如来藏，但如来藏是按自宗讲，对于罗汉根基的人说，当然是不承认的，释迦佛之不了义经中也说达到罗汉果是究竟的。但这是暂时说的法，是否真正有一个永远得罗汉果、得菩萨果的有情？这是没有的，究竟还是要成佛的。^p79

如理趣入大乘者 亦需无数劫修习^p80

如理趣入大乘的罗汉，以自宗无垢光尊者和麦彭仁波切自己的观点认为，声闻唯从小资粮道入，中资粮道以上是不能入的，资粮道和加行道需一阿僧祗劫，从初地至七地需一阿僧祗劫，最后从八地到十地需一阿僧祗劫，这样入大乘的罗汉亦需三大阿僧祗劫的时间，才能成佛，故此处讲“亦需无数劫”。入大乘的界限，在藏地有过辩论，特别是格登派的色拉杰尊巴，是位很出名的智者，他认为罗汉一般从八地入大乘，他依据汉地唐朝时一位和尚叫圆明（圆测）作的《解深密经疏》中所说小乘入大乘从八地开始，他以此为根据而承认入大乘的界限。还有藏地一些高僧大德，认为入大乘是从初地入的；宗喀巴大师的上师仁达瓦，在他的中观资料中讲小乘罗汉从七地入大乘；萨迦派的格龙巴的一位上师叫绒敦，他说从见道以上入，格龙巴否定过，对从八地、七地、初地入者，若一个利根者，只需三生即得罗汉果，之后入定，经十千劫，有未入大乘前只通过了三生和十千劫的。若入大乘时从八地入，而八地以上只有一个阿僧祗劫，那只用了一个阿僧祗劫和十千劫，再加三个人生就能成佛，而大乘自宗的一个利根菩萨，最起码要用三个阿僧祗劫，两者相比，大乘（成佛）缓慢，小乘则疾速，如是推理有“小乘利根”的过失。这是格龙巴对他讲的，这种观点有什么错误呢？佛经中讲，大小乘以其根基不同，其所修之法也不同，发愿力也不同，又小乘自利心很强等，这样最利根的罗汉和最钝根的菩萨相比，其成佛要推迟四十九个大劫，即菩萨成佛快，利根罗汉成佛比不上。若按你们的观点（从八地入），则与经教相违，而成了罗汉成佛比菩萨成佛提前了那么多时间，这是无法解释的。再者从初地入大乘，也有过失。罗汉只需两个阿僧祗劫和十千劫再加上三个人生就成佛了，而菩萨至少需要三个阿僧祗劫，这与经教仍是相违的。对这些观点，格龙巴早就观察过，认为是不对的。这里只重复了他的语言，自宗亦未亲自否定过以上观点，但是也真正不能承认，否则有一定过失。无垢光尊者和麦彭仁波切在他们的论中，一般承认从小资粮道入大乘，是很应理的。上师讲过，按无垢光尊者的观点，从小资粮道开始（从时间方面讲），经过三大阿僧祗劫能成佛。再说学小乘的，有很强的自利心的缘故，入大乘至成佛再加上十千劫和三个人生，也讲得通。^p81

间接驳斥“三乘见道一致”的观点。^p82

声闻寻求寂乐者 如是数千彼劫中 何无未证诸无我^p83

前面已讲入大乘至成佛需经三大阿僧祗劫，但你们是不能承认声闻与菩萨的智慧是一样的，否则有一定过失，这为什么呢？因为声缘经常寻求自安乐，即寂乐的罗汉果。如是在三个人生和十千劫的修习中，为什么还没有“未证悟的诸无我？”你们与菩萨相比，时间很短，对证悟诸无我方面，应当有未证的部分，不可能完全证悟，否则是不应理的，一切“诸无我”还未完全证悟才对。这是为什么呢？因为菩萨之初地、二地……等亦有很多“见”之高低，所以罗汉和菩萨见之高低之间应当是有的。^p84

得地菩萨见法界 亦岂越上圆明耶^p85

登地的菩萨，如初地二地等亦有一定的区别，本来已见到法界了，但从自己的智慧圆满方面还有一定的区别，其明现方面有一定区别。在龙猛菩萨的《法界赞》中亦如是讲，从初一至十五日，月亮越来越明显、圆满。同样从初地到十地的菩萨，其智慧亦越来越明现和圆满，至成佛时再无究竟的一个圆满。像这样得地菩萨都有增上圆明，而你们所说的罗汉为什么其智慧无有上进？这是不能承认的，否则佛智慧和罗汉智慧没有区别，而佛已无所知障，罗汉却有？这样问时，同样无法回答，所以得地的菩萨所见法界，也是有越来越圆满、明显的境界，况乎罗汉？（而非如你们讲的，罗汉早已证悟菩萨所证悟的智慧，不需越来越明显、圆满之过程。）^p86

若具发心行回向 无边理门积资助 必定一切应证悟^p87

如果罗汉已具足为一切众生发菩提心的大乘发心，在行为上常行持六度四摄，再者愿一切众生得无余涅般的回向，即具足菩萨的发心、行持和回向；又具足中观讲的观察因、观察果，以及金刚屑因等等无边的理证方法；还有积集资粮。总之，如大乘讲的以发大悲心、发菩提心并以其他福慧资粮等作助缘的话，其罗汉必定会证悟空性。这是因为菩提心、回向等是一种善巧的方便，若具有此善巧方便因，其证悟是必定的。^p88

如同密宗速证悟 具缘善巧方便故^p89

如密宗有三个人生得成就的，或六个月成就，或一生之中成就，这些都有很殊胜的证悟，其证悟迅速，这是什么原因？因为密宗里有许多善巧方便，如自己的信心、密法的加持和根本上师的加持，这些具有善巧、方便性的能力，故于密乘中能很快成就的。若罗汉具发心、回向等善巧方便，如同密宗一样，也可以迅速解脱而成佛。^p90

现时宁玛派从见修行来分析，其见以《定解宝灯论》为主；其修以法王如意宝之《心性直指窍诀藏》为主；其行以华珠仁波切之《大圆满前行》为主，从日常行为方面行持；其果自己得不得就不说了，宁玛巴最主要的观点摄集于本论中。^p91

这里也否定了其他外道方面的我执。俱生我执和遍计我执的认识方法是有所不同的，首先要认清我执，后破别人说的我执，此讲自宗是怎样承认我执的。^p92

虽除执著常有我 俱生我执贪五蕴 是故何时有蕴执 彼有我执之教义^p93

在认识我执时，许多外道承认有一个常有自在的我，当然这是谁也不承认的，用麦彭仁波切的论典容易破“我执”的。外道承认的“我”是一个“常有自在的东西”，是在五蕴之外，如这个房子由我来管，我就像俱生我执，五蕴就像我所管的东西，自在常有就是我。这是常有的东西，因为在后生的解脱或堕落等都由我来承担，我肯定是常在的。在详细观察时，没有什么道理，在没有详细观察时，似乎有一点点道理，但这种我执实际是不应理的。为什么呢？这种我执非俱生我执而是遍计我执，是其他宗派观察时所加的。^p94

虽然，消除了执著常有的我，即你们所说的“常有自在的我”（我们以各种方法观察时已经破除了），但是，除掉此“我”后，其俱生我执还没有除掉，所以你们对这种我执认识还不准确。众生从无始以来，刚一出生就执著五蕴，这种俱生我执无始以来就贪着五蕴。你们虽然把常有自在的我消除了，但俱生我执依然存在，且贪执五蕴。龙猛菩萨在《宝鬘论》中说：“何时有蕴执，尔时有我执，由我执有业，由业而有生。”龙猛菩萨的这些教义不是为解释常有自在的我的，而是为了解释：有蕴存在，则有我执存在。^p95

何时设施处蕴有 尔时彼执意乐有 假立我之因具故 彼果我执说不退^p96

任何时候有一个假立的基础、住处，就有假立义，如房子盖好后，将设施处——此房子取名为某某。同样我执的设施处就是五蕴，若五蕴不存在，则假名我亦不存在。任何时候只要有设施处即五蕴存在，那么执著我的意乐亦存在，即执著五蕴的心是存在的。众生把五蕴执为我和我所，“蕴”，指相续粗大的方面，非指无方尘等。假名我的主因——五蕴已具足故，彼果指假立我的因之果，即指我执，由五蕴存在而来，五蕴存在则我执存在。因此，《宝鬘论》之教义应如是解释。^p97

何故常我虽远离 假我尚依设施处 未止俱生执境故 生起我执无障碍^p98

为什么前面讲的遍计的常我，虽然用各种观察方法已远离了，但这种俱生的假我仍然依靠着设施处——五蕴？设施处也可解释为“假立之基。”当然在未观察时，这种假我是真正的我执，在观察时是假立的我执，在你没有破除俱生我执，即对五蕴粗的执著没有破除之前，因具足故，其果自然产生。五蕴和五蕴执的因已存在，则我执之果永远不会退，这样生起我执是无障碍的。^p99

是故消除烦恼障 必须蕴等证空性 此说不合圣教义^p100

以格登派为主的一些大德讲，消除烦恼障，必须把五蕴等一切法证悟空性。这种说法与《宝鬘论》等教义是不符合的。为消除烦恼障，宣说人无我，若不注意观察抉择，把人无我当成对五蕴的执著，则以为证悟一切法（五蕴包括一切法）空，才能通达人无我。^p101

破外道之常有自在之我，非是我所执境，本来常有自在的我，观察时都是没有的，但在没有详细观察时，其观点似乎有少许道理，他们讲五蕴需要一个主管者，这主管者就是我。若我没有去轮回，解脱、得果皆不应理，故要有一个常我，但这种观点是不对的。然而虽破了此常有自在的我，其无始以来执著五蕴的俱生我执仍没有破。龙猛菩萨在《中观宝鬘论》中讲：“何时有蕴执，尔时有我执，由我执有业，由业则有生。”其教义应当是这样解释的。蕴，指集聚之意，是粗的方面。因为无方微尘、无分刹那是非常小的，不可分割的，所以无方微尘、无分刹那等不是按集聚来承认的。这样按《宝鬘论》所讲的意义，不是说没有破除对细微的执著，其我执不退，是说对粗的物体集聚在一起或对细微之物集聚在一起而起执著，则产生我执。麦彭仁波切以自己的语言讲了自宗的观点，当然不是如萨迦派格龙巴所承认的自相续的五蕴，也不是格登派之所承认的从细微的无分刹那等皆要证悟。这些也与《俱舍论》所讲的不符合，论中只说对“蕴”证悟空性就可以了，而没有说对细微的无方微尘等亦要证悟空性，也没有说其他的，如自相续等亦需证悟空性。《俱舍论》对无分刹那、无方微尘，亦未抉择空性，并许其为胜义实有。而《俱舍论》是小乘自宗的究竟之论，否则有“俱舍所说的罗汉，亦未得解脱果”之过失。当然佛教各个宗派皆承认依《俱舍论》在小乘中是有一定解脱的。麦彭仁波切在《辩倒日光论》中亦说，我们众生不靠教证、理证，只靠自己的观想，亦可以认识“我执”的状况，决定是细的，还是粗的。^p102

观想时，我的身体就是我执对象，正如此碗而执为碗，对经堂亦执其总相等，不会因细微部分而起执著。“我”是总体的、假立的执著，所以对总体部分证悟空性是可以讲通的。但有些人想，麦彭仁波切讲的，堪布说的，我基本上晓得，假立的“我”是不存在，在我身上找不到，但我为什么还有蕴执？要知道，我们仅以闻思的方式抉择了“无我”，总体已晓得“无我”，但现量仍未见到。如你还没去北京，但我已给你详细讲了北京的情况，你基本上了解了北京；知其总相，但现量还是没有去见过。闻思观察是总相上抉择了无我，但自相则需证悟，若有粗的五蕴的存在（执著），则有我执之意乐存在。我执之因即五蕴，蕴存则因具，因具则果生，即我执生成，无有障碍。“假立之我”执著与“实相之我”执著有一定的区别，假立我和我所，于如幻如梦的罗汉境界中亦存在。在《辩倒日光论》中讲，对得罗汉果的有余罗汉，若你问他，你这个身体是谁的，他会说：“是我的”。但这是一个虚世俗。在《入中论》中有世俗谛和世俗虚，后者亦非世俗谛，如凡夫人执著瓶子和龙猛菩萨执著瓶子，两者表面上看是一样的，但是有区别的。菩萨看到瓶子，是如幻一样的，而凡夫则以真正的瓶子而对待。同样，罗汉也是如幻般而承认为我，因其从根本上现量证悟了人无我故，总之，我执的因——蕴集聚时，则有我执产生。^p103

若没有制止聚集之五蕴，则俱生我执是不会退的，因缘具足故，其果——我执亦无障碍地生起。^p104

所以说，以上面所讲的道理来观察藏地一些宗派所持的观点是不应理的，如说罗汉得罗汉果，必须从蕴等细微方面的无方微尘、无分刹那等一切诸法也要证空等，这种说法不符合《宝鬘论》之教义。论中未说需证细微部分之空性，只说对粗略的蕴证空时，能通达人无我。上面所讲的《宝鬘论》的教义和罗汉证悟人无我等，在月称菩萨《入中论》等中是有解释的。^p105

此义如是月称解 倘若了达假立我 则除我执能足够 虽未了知无绳索^p106

而见无蛇除蛇执^p107

如果你了知通达了“假立我”的意义，即这仅是取名假立而已。如果证悟了这样的境界，则除却我执的条件已具备了，即你已把自己的五蕴证悟空性，或者说，通达了五蕴是假立而已的，我是不存在。凡是假立的我执证悟时，则除我执的条件已经足够。在《入中论》中，月称菩萨是这样解释的，麦彭仁波切是以理证的比喻方式作了解释∶如在黄昏时，一条花色的绳子，疑是一条青蛇在旋绕，而自然生起恐惧，用灯照明，才知不是青蛇，原来是一条绳子。这个道理是说，虽然你在见到绳子时，还没有证悟绳子是一根毛一根毛组成的，是上上下下微尘构成的，像这样详细观察时，在胜义观察之中绳子是没有的，但在当时的时候，你不可能如是证悟到绳子亦不存在，因原来你疑绳为蛇，但现在已知此是绳子，心中只有这个绳子的念头，这时已把恐惧消除了。麦彭仁波切用这个比喻是非常好的，现在我们也会认为小小微尘等不需证悟，就像此绳子之比喻，是很容易了知的。同样对于我执来说，若蕴执退了，则我执就不生了，那细微部分就不需证悟了，此喻很重要。麦彭仁波切和绕色仁波切辩论时，讲到此喻，绕色仁波切点点头，是很赞成的。真正微细的法没有证空，还是可以通达人无我的，否则若细微的需要证空的话，那绳子之微细部分也需证空，否则执绳为蛇的恐惧是无法消除的。因此只要见到是绳子时，谁也不会害怕，我执也是一样的，两者合在一起讲很重要。^p108

还有在破常有自在的我时，《入中论》中讲，谁也不会说，有一个常有自在的我，你们在破我执时，其他地方有一个我，是令人稀奇的。本来是害怕蛇，在消除蛇执时，而说这里没有大象，如果这样说，岂不使人笑话？你们也这样说常有自在的我，众生根本不会有这样的执著，虽破了常有自在的我，但众生的俱生我执一直没有破到，所以这种说法不应理。麦彭仁波切说，《入中论》的这句和《宝鬘论》的那句话（龙猛语）合在一起理解，那中观的许多要点，是自然而然开悟的，即《宝鬘论》中之蕴执等和《入中论》中大象与蛇的比喻合在一起，人无我等中观的要道能开悟，是一个殊胜的窍诀，这是就常有自在的我之辩论。^p109

然后，不论声闻、缘觉、菩萨，暂时各有其乘，但到最后究竟是一乘的，自宗是这样承认的。^p110

最终必定需证悟 诸法本体即一性 现见真实一相故 龙树父子理证说^p111

究竟成立唯一乘^p112

三乘之分是暂时性的，最终皆要证悟离一切八边的空性，这为什么呢？一切法的本性是一样的。虽然如唯识宗的一些观点，说众生中有些不一定能成佛，说有不定种性。但中观讲这些经是不了义的，用其他大乘经教证时，有很大违害。这就是说每一个众生最终是要成佛的，若要成佛，则必定须证空性，法的本性与法界是一点儿区别都没有的，能见法性的智慧，即现量而见的真实义，是一相的。从所见法的本性方面讲，一切法是同一性的；又从能见法性的智慧方面讲，每一个法的法相是一相或一体的缘故。龙树和月称俩父子在其中观论中以理证方式这样讲过，“究竟成立为一乘”。他们异口同声地说了最后一切观点之究竟时，成立为一乘，一乘是如来果之意。这也可以说是证悟人无我和法无我的“乘”，在其他一些经中说是无二乘，真正的乘都是不承认的，但是在《积集经》中说，暂时对众生引证时有一个方便的要道，叫做乘，真正的乘是没有的，更没有“实相”的乘。^p113

龙猛菩萨在《根本慧论》中讲云：“法界无分别，诸乘不可分”，故以这样理证，又说：“暂时分三乘，为应机众生”，又月称菩萨在《入中论》最后一节中云：“是故为众生，宣说无二乘。”故凡是最后的道都是一样的，如到拉萨去，一人乘车去，一个骑马去，同样是到达一个目的地。当然，中观父子是这样讲的，但小乘和唯识宗都不承认究竟一乘，他们各自承认自己为究竟一乘。^p114

假使以按汝自宗 彼者声缘已证故 此理怎成为一乘 仅仅立宗而已也^p115

这里对格登派为主的观点有间接性的驳斥。假使按你们的观点来讲，彼声闻、缘觉早已证悟无二智慧，那以龙猛、月称菩萨的理证方法，你们是怎样成立一乘的，若声缘早已证悟无二慧，那凡夫和菩萨是否是一乘？三乘合一乘对你们来说，只有停留在口头上。当然对龙猛、月称二菩萨说的观点是不敢否定的。但在实际观察时，你们的观点是没有一个很好的立足点。然而这对我们（自宗）来说，这很好解释，声闻证悟人无我，缘觉较声闻为稍上进；然后得菩萨，入大乘时，三乘为一，最后成佛时，已经是无二乘。但对于你们声缘早已证悟空性，“三乘为一乘”是很有困难的，这仅仅立宗而已。当然你们也承认三乘为一乘，就你们的观点观察时，暂时和究竟是无法分的，其究竟一乘仅仅说说而已，并没有什么根据。而我们自宗，暂时有声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，最后都入了如来之果乘，在大乘中又有一地、二地等安立，这是应理的。所以说，你们之观点仅仅是建立宗派罢了。在立宗时虽说成立究竟一乘，此因龙猛、月称二菩萨在中观诸论中所说明显，不得不承认究竟一乘，但真正观察汝宗时，其成立究竟一乘有点困难。^p116

此说无二智慧者 唯有究竟所见性 即是唯一法性故 所有圣者至其处^p117

能取和所取无分别，即是离一切戏论的法性，亦即无二智慧。圣者所见之法性，也就是一切法的本性。法性和佛的所见性是没有区别的，佛的智慧与法界两者，是从侧面分的，二者本体是无别的，故说“即是唯一法性故”。最后达到无二智慧的时候，所有的圣者不论是暂时的声缘、还是菩萨，均达到最究竟的智慧境界，是很应理的。暂时是有智慧之高低、时间之缓促、境界之大小等，但最后达到究竟时，三乘圣者都要证悟无二智慧的境界。这样用龙猛、月称二菩萨之观点，是很容易解释的。对我们没有多少智慧的人，慢慢想宁玛巴的中观见是非常殊胜的。麦彭仁波切说过之后，自己宁玛巴的见是不可能退失的，不论是从那方面的教理证来讲，这辈子是不可能退的。^p118

如果是这样的话，世尊之第二次法轮和第三次法轮所说的内容，不会成矛盾，再世尊之后的高僧大德之间亦不会成矛盾。本来对声缘证悟空性的问题，麦彭仁波切说了，并不是一切都证悟了，也不是一点也未证悟，还是有一点点证悟。总而言之，对于这种说法已经证悟是很好的，否则，是有点困难。^p119

是故此理若善证 龙树宗及慈氏论 互为犹如蔗糖蜜 一同口味适相合^p120

所以说，对上面所讲的声缘证悟的内容，如你很好地通达了，即了解了声缘只证悟了一部分法性。那么，对于龙树菩萨解释世尊第二次法轮的内容即主要讲空性的论，即六大中观等（《七十空性论》《中观宝鬘论》《六十正理论》《中论》《回诤论》《精研磨论》等）所说的内容；以及慈氏、无著菩萨解释第三次法轮之内容的论，即慈氏五论（《现观庄严论》《大乘经庄严论》《辨法法性论》《辨中边论》《宝性论》），是不会认为矛盾的，而变成很和合的（当然此五论中，《现观庄严论》和《宝性论》是讲中观应成派见的，《大乘经庄严论》主要讲大乘的内容，《辨法法性论》等讲唯识）。否则，若说罗汉早已证悟空性，不但与弥勒之论相违，还与龙树之论相违，使两者变成矛盾。本来对佛教中的二大殊胜（二殊胜，是指龙树、无著二菩萨）而言，龙树菩萨主要讲中观，以空性方面为主，无著菩萨主要以唯识方面为主，二者在其内部是否有矛盾，这是不会有的。所以二者之论互为相合，如同蔗糖和蜂蜜一样，对身体皆有营养之用，且不成矛盾，两者融合为一，对身体有益。同样，若将龙树教和慈氏教，一并修时，其加持很大，感应也大，且不成矛盾，非常和合（融洽）。以上这些很重要，麦彭仁波切所讲的不仅是这个方面，你们不能以为这是对声闻讲的，与我们无关系。上面已讲了义和不了义等方面，若我们以后对其论，说这是龙猛菩萨说的，是不了义的，又说无著菩萨的那个论也是不了义的，如是取舍经论，那龙猛和无著菩萨已经成了矛盾。应该如麦彭仁波切说的那样，龙猛和无著是解释佛之二次和三次法轮的非常殊胜的大德，二者观点是不成矛盾的、是合得拢的，如是这样理解是很好的。有些讲义中把糖蜜之喻比喻为将二大车观点合在一起，经常修持的话，对智慧的身体也是很好的。^p121

此外如同非合食 腹内不安痞症时 扬起教理锐刺针 数百刺入意深怯^p122

除此以外，即对上面内容没有很好的理解，就如同食与自身不相适的食品，开始生病，如患胆病等的人，而吃酥油等油量大的食物，则更恼火。同样，如说罗汉证悟所有的空性，或说一点也未证悟，或者以弥勒菩萨所说的有些是不了义的，三乘见道一等解释的话，如同吃不相宜之食物，身体不舒服不安稳。同样若对此内容不善于了解，从反面解释，此为不了义，彼也不了义，则与其内容成了矛盾，如同患了痞症，则需开刀动手术，如有些邪见较严重者，这些观点合不拢而相互争执，对这些人，大德们扬起教证和理证的针刺（刺向邪见），其心也许是胆怯的。^p123

我们学每一个法都必须了解其内容，若未了解其内容，根本没有能力给他人发太过的辩论。萨迦班智达说得好：“愚者少说为佳”。当然，有智慧的大德特别在辩论中有精彩之处，而一般愚笨的人连内容的观点还未了知，就开始说这个观点不对，那个观点不对等，这就是真正在诽谤大乘。麦彭仁波切说过：“我们的口是造业之门。”确实是这样呀。^p124

辩论应依正知正念，这对智慧很有助进，但是不注意时容易造业。《宝性论》讲，如一般人对山后面的色法不能看到，但因为有眼睛故，应当看到才对，然而被山所挡，连色法亦不可见，所以对甚深之法，表面看来彼此似乎有矛盾，应祈祷上师、仔细思考，消除怀疑才对，本来我们智慧弱劣，连日常之事亦有时自生矛盾，况乎对甚深者？^p125

法王如意宝上师见他的根本上师托嘎如意宝时，根本上师说：凡教派与教派之间不应辩论其究竟与否。如宗喀巴大师所讲的，在与他有缘的弟子面前是了义的，宁玛派的无垢光尊者所讲的法，在其有缘的弟子面前是了义的、究竟的，了义和不了义，不要决定其为正确和其为不正确，这里也应该如是解释。如上师在五台山的一首道歌中讲，虽然老虎跳得很远，但青蛙不应学老虎。因为青蛙跳不了多远，且会碰坏脑壳的，那是上师在五台山上对未来授记的道歌中讲的。^p126

上述第二个问题讲完了。^p127