入行论释——善说海^p1

无著菩萨·造论^p2

索达吉堪布·翻译^p3

顶礼圣者观自在菩萨！^p4

慈爱无余众生搅拌发心二资海中现，^p5

不住涅槃自性三身妙云层层极密布，^p6

普降离无我等四边戏论妙法甘露雨，^p7

熄众惑火开利乐花净饭王子前顶礼。^p8

仅以圣尊名号光，^p9

传入何者耳畔中，^p10

亦能遣除心暗者，^p11

观音怙主前顶礼。^p12

开示寂灭我与无我戏论胜义之法理，^p13

己造积业为我所等世俗遣诸愚见暗，^p14

善说抛弃自乐成办利他净行此法理，^p15

究竟自他二利法王文殊菩萨前顶礼。^p16

尽舍国政善开显，^p17

稀奇佛子行之理，^p18

弘扬佛陀教法者，^p19

寂天菩萨前顶礼。^p20

从彼教言莲苑中，^p21

畅饮善说蜂蜜已，^p22

为利持佛子行众，^p23

我当于此释本论。^p24

完整无缺、正确无误开明大乘道的这部入菩萨行论分二：一、论名；二、论义。^p25

甲一（论名）分二：一、真实论名；二、译礼。^p26

乙一、真实论名：^p27

梵语：菩提萨埵渣呀阿巴达绕^p28

梵语的论名译成汉语，即“菩提”为正觉，“萨埵”为菩萨，“渣呀”为行，“阿巴达绕”为入。那么，这一论名是以什么方式而取的呢？通常而言，命名的方式有以所说之义、能说之量、作用、地点、眷属、时间与比喻来命名。此论是以其中的第一种方式来取名的。取名有何必要呢？一般来说，取名的必要就是为了理解意义。《楞伽经》中云：“若不立名称，世间皆迷蒙，故佛巧方便，诸法立异名。”尤其因为此论是以所说的意义来取名的，所以诸位利根者通过论名就能够通达论中所说的大概内容。首先宣说论名，其他根基者依此也容易寻找法本。^p29

论名用梵语的目的是为了在相续中播下梵语的种子，并说明来源可靠，加之忆念译师、智者的恩德。^p30

乙二、译礼：^p31

敬礼一切佛菩萨！^p32

由于此论属于经藏的范畴，因而按照国王规定的顶礼方式，在一切佛菩萨前顶礼膜拜，这是译师所作的顶礼。^p33

对于论义，阿阇黎善天认为：以初善、中善、后善可以包括整个这部论典的内容，按照顺序，初善即顶礼句，中善是从顶礼句到回向品之前，后善为回向品。那波瓦阿阇黎则认为，以造论之因、宣讲六度、感念恩德而作礼这三部分可包括此论，也就是说，造论之因是从“暇满人身极难得”开始的前三品，回向品宣说布施度，不放逸品与正知正念品宣说戒律度。（其余的内容在颂词中显而易见。）^p34

本注释的分法如下：^p35

甲二（论义）分三：一、入造论之理；二、所入之自性；三、圆满结尾。^p36

乙一（入造论之理）分二：一、真实宣说；二、讲述宣说之必要关联。^p37

丙一（真实宣说）分三：一、礼赞句；二、立誓句；三、示现谦虚。^p38

丁一、礼赞句：^p39

善逝法身佛子伴，及诸应敬我悉礼。^p40

关于“善逝”，普明论师认为，由于善妙逝去，因而称为善逝，比如说身相善妙、善净瘟疫、善满妙瓶。断除了烦恼障等障碍后庄严逝去，遣除对真如不了知的无明等以后不退而逝去，清除一切习气以后究竟而逝去，这是从断功德的角度而讲的。善天尊者则认为，由于证悟了一切所证，因而称为善逝。总而言之，正因为善妙圆满断证功德或者趋至最胜安乐之地，故而才称为善逝。《菩萨地论》中云：“趋入殊胜处而逝，不退逝故称善逝。”这以上讲的是佛宝。^p41

所谓的“法身”，如《宝性论》中云：“当知法身二，法界极无垢，彼之等流说，甚深种种理。”按照此论中所说，证法的法身是与法界、具二清净无漏的智慧无二无别，教法的法身是指就二谛而言的一切甚深、种种教典法门，这些是法宝。由于这些法宝对于善逝来说也是具足的，因而称“具”。^p42

关于“佛子”，《宝性论》中云：“信解胜乘种，慧生佛法母，禅乐胎处悲，乳母佛生子。”由于生在如来种性当中或者能够成为如来的继承者，因而佛子——诸位圣者菩萨是僧宝。于包括僧宝在内的三皈依处，以及虽不是大乘的皈依处，但总的来说功德超胜的声闻、缘觉、亲教师、阿阇黎等，凡是一切可堪为应礼处的对境前，作者三门恭敬作礼。^p43

关于这样作礼赞的必要，正如《赞佛功德经》中说：“于本师善逝，虽作微供养，亦趋人天乐，得无死圣果。”作礼赞的目的就是为了成办暂时与究竟的安乐等。^p44

丁二、立誓句：^p45

今当依教略宣说，趋入佛子律仪法。^p46

所说的内容是什么呢？即是趋入佛子律仪的方法。其中“佛子律仪”是指严禁恶行戒、摄集善法戒与饶益有情戒。行持这些戒的方法通过十品来宣说。那么，这部论典是以什么方式造的呢？“依教”，也就是说，依据经论中所说的意义来造的。^p47

若有人想：如果是经论中所说的内容在这里讲述，那就没有必要了吧。实际上这部论典是将经论中杂乱无章的内容理顺成井井有条，不清楚的内容解释得一清二楚，零零散散的内容汇集一处，并将许多典籍的内容概括起来进行阐述，由此可见并没有你们说的过失。这般宣说立誓句的必要，所有正士均不会舍弃所立下的誓愿，这样立誓就是为了使造论善始善终。^p48

丁三、示现谦虚：^p49

此论未宣昔所无，诗韵吾亦不善巧，^p50

是故未敢言利他，为修自心撰此论。^p51

循此修习善法故，吾信亦得暂增长，^p52

善缘等我诸学人，若得见此容获益。^p53

以前佛经等之中未曾出现过的任何内容在此论中一概没有宣说，前所未有的词藻、诗歌韵律我寂天也并不精通。鉴于这两种原因，我不是为了利益他众而造此论的。那么是为什么呢？是为了自相续串习菩提心，我才撰写这部论典的。^p54

倘若如此，那自己了知就可以了，造论有什么必要呢？为了修习菩提心善法，根据自己平时所理解的不同而在论典中陈述，暂时也能使自己的信心越来越增上。善天尊者与普明尊者说：所谓的“暂”字说明有观待他利的意思。为什么这样说呢？万一与我具有同缘分即相同种性百般寻求菩萨行、心术正直的其他诸位学人见到这些内容，也许会有增长菩提心等利益。这样的谦虚之词能使大家了解作者无有我慢，也表明如果出现过失则请求宽恕之义。^p55

丙二（讲述宣说之必要关联）分三：一、各自之本体；二、宣说之必要；三、如何宣说。^p56

丁一、各自之本体：^p57

此论的所说内容即以“趋入菩萨律仪法”这一句颂词为代表完整无缺的大乘之种性、道、果，当然主要是菩萨的所有学处。这些所说内容依靠此论而通达为必要；通达依赖于论典是关联，实修所通达的意义从而获得果位是必要之必要。^p58

丁二、宣说之必要：^p59

诸位智者通过了知论典具有必要等从而才会深入修学。^p60

丁三、如何宣说：^p61

那波瓦尊者的《入行论释难》中说：“这部论的必要等实际上通过论名就已经指明了。”阿阇黎善天说：“趋入佛子律仪法”是所说，为利益自他是必要，论典与必要是方便与方便生的关系，即是关联。^p62

第一品 菩提心利益^p63

乙二（所入之自性）分三：一、入者所依补特伽罗；二、入者之意乐；三、趋入之方法。^p64

丙一（入者所依补特伽罗）分二：一、宣说身所依暇满难得；二、意乐所依福德之心稀罕。^p65

丁一、宣说身所依暇满难得：^p66

暇满人身极难得，既得能办人生利，^p67

倘若今生利未办，后世怎得此圆满。^p68

如云：“地狱饿鬼与旁生，边鄙以及长寿天，邪见佛陀不出世，喑哑此等八无暇。”断除了这其中所说的八种无暇，因而称为闲暇。如云：“为人根足生中土，业际无倒信佛法，佛出世间与说法，法住入教有施主。”身为具足男根或女根的人；转生于地界中土；眼等诸根完整无缺；断除五无间罪因而使业际无有颠倒；对如来的律法有信心因而称为信佛法。这以上是五种自圆满。^p69

佛陀现身于世；宣说佛法；因为有见谛的补特伽罗而使佛法得以住世；根据圣者的证悟而开示教言令有缘者趋入佛门；有提供资具的施主，这是指为利他众的慈悲。这五种是他圆满。^p70

由于具足以上十种特点，所以称为圆满。具足十八种功德的这一身体实在是极为难得。《华严经·佛暖处传》中云：“遣除八种无暇亦难得，清净圆满闲暇亦难得。”这般暇满的士夫具有成办增上生与决定胜的能力。在已经获得了暇满人身的此时此刻我们务必要勤勤恳恳、兢兢业业奉行善法。假设在这个时候没有修持有利于自他的善法，那么后世怎么能再度得到这样清净圆满的暇满人身？绝对不会得到。因此，作者教诫我们，万万不可白白浪费、虚度人生。如经中说：“莫令如此闲暇无意义。”《致弟子书》中也说：“何者得已越至生海岸，播下殊胜菩提善种子，功德亦胜如意之宝珠，如是人身谁令空无果？”^p71

丁二、意乐所依福德之心稀罕：^p72

犹如乌云暗夜中，刹那闪电极明亮，^p73

如是因佛威德力，世人暂萌修福意。^p74

例如：在乌云密布的漆黑夜晚，偶尔依靠闪电的外缘一瞬间能使色法昭彰显著，现得极为明显。同样，借助佛陀的威德力，有时候也能使由罪业所感处在痛苦黑暗中的所有世人偶尔萌生行善修福的智慧，而这种心态不会屡屡持久不断地生起，因而我们一定要努力生起、增上奉行善法的心念。如云：“具备闲暇圆满之双翼，亦具现见善恶功过目，然被贪图名利网所擒，岂非已入罪业之笼中？”^p75

丙二（入者之意乐）分二：一、发心之功德；二、受持之方法。^p76

丁一（发心之功德）分三：一、真实功德；二、具功德之合理性；三、赞叹具发心之补特伽罗。^p77

戊一（真实功德）分二：一、共同功德；二、特殊功德。^p78

己一（共同功德）分五：一、断除罪业；二、成办利乐；三、满足愿望；四、名义转移；五、以喻赞德。^p79

庚一、断除罪业：^p80

以是善行恒微弱，罪恶力大极难挡，^p81

舍此圆满菩提心，何有余善能胜彼。^p82

所依人身与意乐既难得又短暂，因此善法的对治也就显得十分可怜，换句话说，这种对治的善行时时刻刻都是力量微薄弱小而存在。相反，一切不善业的因缘聚合起来却非常容易，致使罪恶的力量格外强大、势不可挡，难以想象，而且接连不断产生。由此可见，现在我们就必须要具备能摧毁罪业的善法。对于弥天大罪，除了圆满智悲自性的菩提心以外，有什么其他善法能遣除得了？根本无法遣除。所以我们一定要发起菩提心。《华严经》中云：“猫眼见即能震慑诸鼠，令其无法堪忍。同理，遍知之心（指菩提心）宝明目亦能制伏一切业惑之鼠，令其无法堪忍。”^p83

庚二、成办利乐：^p84

佛于多劫深思维，见此觉心最饶益，^p85

无量众生依于此，顺利能获最胜乐。^p86

诸位佛陀在三大阿僧祇劫中深深思维、再再观察利益众生的方便，结果发现这颗菩提心是对众生最为有利，因为依靠这一菩提心，无量众生能轻而易举获得无上菩提的殊胜安乐。^p87

庚三、满足愿望：^p88

欲灭三有百般苦，及除有情众不安，^p89

欲享百种快乐者，恒常莫舍菩提心。^p90

想要摧毁自己在三有中的千万痛苦、想要遣除其他一切有情的所有不幸、想要使自他群生普享百千快乐的人恒时也不要舍弃菩提心，因为依靠它必定能实现这些目标。^p91

庚四、名义转移：^p92

生死狱系苦有情，倘若生起菩提心，^p93

即刻得名诸佛子，世间人天应礼敬。^p94

在轮回的牢狱中被业与烦恼紧紧束缚的苦难众生，如果能生起菩提心，那么瞬间也就是说从此以后，名称上可以堪称一切如来之子，从意义上来说，成为人天世间的应礼处。^p95

庚五（以喻赞德）分六：一、以点金剂之喻说明由劣变胜；二、以如意宝之喻说明难得与珍贵；三、以妙树之喻说明果不穷尽而增上；四、以护送者之喻说明救脱罪业之果；五、以火之喻说明彻底摧毁罪业；六、经中所说其他功德之理。^p96

辛一、以点金剂之喻说明由劣变胜：^p97

犹如最胜冶金料，垢身得此将转成，^p98

无价之宝佛陀身，故应坚持菩提心。^p99

就像是依靠最上等的冶金原料（普通金属也能变成金子）一样，不清净的这个身体依靠得受菩提心可以转变成无价之宝的佛陀身，因而我们一定要坚持不懈稳固受持具有这种能力的菩提心。《华严经》中云：“以一两水银类之金能使千两铁变成金为喻，如是发心水银界善根以普皆回向遍知之智所摄持，即能灭尽一切业惑障之铁物，诸法亦成遍知之妙色，然而一切业惑之铁不能灭尽为一切智智而发菩提心之金。”^p100

辛二、以如意宝之喻说明难得与珍贵：^p101

众生导师以慧观，彻见彼心极珍贵，^p102

诸欲出离三界者，宜善坚持菩提心。^p103

能将一切众生带到解脱城享受功德宝珠的唯一商主就是无与伦比的佛陀，佛智周遍所知万法，除此之外其他众生无法衡量，佛陀以无量的智慧认真全面观察诸法时，彻底照见此菩提心最为难得，功德巨大，弥足珍贵。《华严经》中云：“诸宝之中如意宝堪为宝王，同理三世中遍知智慧照见法界对境，诸人天与诸声闻缘觉之有漏无漏善根皆不及发菩提心如意宝王之价。”因此，想要远离痛苦的所有众生理当坚定不移善加受持菩提心。^p104

辛三、以妙树之喻说明果不穷尽而增上：^p105

其余善行如芭蕉，果实生已终枯槁，^p106

菩提心树恒生果，非仅不尽反增茂。^p107

没有被菩提心摄持的其他所有善根如同芭蕉树一般生果以后自然穷尽，而菩提心的妙树恒常都会生长果实，非但不会穷尽，反而会蒸蒸日上。《宝箧经》中云：“文殊，各种树以四大摄持而增长。文殊，如是善根若以菩提心摄持、回向佛果，则日益增长。”^p108

辛四、以护送者之喻说明救脱罪业之果：^p109

如人虽犯极重罪，然依勇士得除畏，^p110

若有速令解脱者，畏罪之人何不依。^p111

即便是造了危害三宝等不堪设想的弥天大罪，然而就像依靠一位护送者的勇士能够摆脱怨敌的严重威胁一样，对于顷刻间就能脱离重罪异熟果的菩提心，小心谨慎罪业的人们为什么不依靠呢？理应依靠。《无尽慧经》中云：“善男子，譬如依勇士可不惧诸怨敌，同理，依真实菩提心勇士之菩萨不畏一切罪行怨敌。”^p112

辛五、以火之喻说明彻底摧毁罪业：^p113

菩提心如末劫火，刹那能毁诸重罪。^p114

末劫火能将一禅天以下的器世界焚毁无余，同样，依靠菩提心一刹那间必定能从根本上焚毁五无间罪等一切深重罪业。《华严经》中云：“能焚诸恶行如末劫火。”^p115

善天尊者说：“一刹那之大安忍不缘所取，所以必定能焚烧（罪业）。”其实，这种讲法与前面所说的道理并不重复，前面是指压制罪业，这里是说从根本上摧毁。^p116

如果有人问：那么，一颗菩提心具备这二种功德难道不矛盾吗？^p117

并不矛盾。如果获得了越来越殊胜的菩提心，那么功德也会越来越超胜，是从循序渐进而获得来讲的。^p118

辛六、经中所说其他功德之理：^p119

智者弥勒谕善财，彼心利益无限量。^p120

此外，拥有高超智慧的弥勒怙主对善财童子说：此菩提心的功德无法估量。《华严经》中记载：“乐源城中商主坚财之子善财童子，于文殊前发心后，为了寻觅菩萨学处而逐渐前行。尔时，至尊弥勒正在南方海滨由毗卢遮那佛严饰具藏楼阁之一方，为如海菩萨眷属讲经说法。善财童子见此情景，急忙顶礼。弥勒菩萨向诸眷属赞颂善财童子言：‘且看意乐清净者，坚财之子名善财，寻求殊胜菩提行，来至智者我面前。’随之对善财言：‘善来善来慈悲汝，善来弥勒坛城中，善来寂静调柔尊，苦行之时疲倦否？’善财童子恭敬请问：‘圣者，我真实趋入无上菩提正道时，不知该如何励力学修菩萨学处，请您明示。’弥勒菩萨答言：‘善男子，你已为善知识所摄受。何以故？善男子，菩提心乃诸佛法之根本，犹如种子；可令一切众生善法增上，犹如良田；一切有情赖以生存，故如大地；能真正杜绝一切贫困，故如多闻天子；能圆满护持一切菩萨，故如父亲；能真实成办诸事，故如摩尼宝王；能满足一切心愿，故如妙瓶；……菩提心具有此等及其余千百万无量无边利益……’”其中有详细叙述。^p121

己二（特殊功德）分三：一、分类；二、本体之差别；三、功德之差别。^p122

庚一、分类：^p123

略摄菩提心，当知有二种，^p124

愿求菩提心，趣行菩提心。^p125

我们一定要明确，归纳起来菩提心有两种，也就是愿菩提心与行菩提心。如《华严经》中说：“任何众生为无上菩提而发愿亦稀罕，与之相比，为无上菩提而行持更为稀罕。”^p126

庚二、本体之差别：^p127

如人尽了知，欲行正行别，^p128

如是智者知：二心次第别。^p129

就像想要去往某地一样，为了他利而想获得菩提的意乐，即是愿菩提心；如同正式启程前往该地一般，踏上能获得佛果的正道并且渴望修持此道，就是行菩提心。希望成办自他二利的智者，通过了知这两种比喻的差别，同时就会明白愿行两种菩提心意义的不同顺序。^p130

庚三、功德之差别：^p131

愿心于生死，虽生广大果，^p132

犹不如行心，相续增福德。^p133

何时为度尽，无边众有情，^p134

立志不退转，受持此行心，^p135

即自彼时起，纵眠或放逸，^p136

福德相续生，量多等虚空。^p137

愿菩提心在我们身处生死轮回期间，可以产生广大的果报，《华严经》中云：“善男子，譬如金刚宝纵然坏损，亦胜过所有上等金饰，且不失金刚宝之名。善男子，同理，发菩提心之金刚宝纵然离开勤奋亦胜过一切声闻缘觉功德之金饰，亦不失菩萨之名，复能遣除轮回之一切贫困。”然而，它并不是像行菩提心那样接连不断产生福德。从什么时候起，为了能使无边无际所有众生界从业惑的束缚与轮回的牢狱中解脱出来，在生死轮回没有空无之前，怀着义无反顾的利他心真实受持行菩提心，自此以后如果没有失毁这一行菩提心，那么即便处在睡眠或陶醉等放逸的状态中，齐天洪福也会连续不断屡屡产生。^p138

戊二（具功德之合理性）分二：一、教证之合理性；二、理证之合理性。^p139

己一、教证之合理性：^p140

为信小乘者，妙臂问经中，^p141

如来自宣说，其益极应理。^p142

行菩提心能产生众多福德这一点具有合理性，确凿可靠的依据是《妙臂请问经》，为使信解小乘之所有众生趋入大乘，佛陀在此经中云：“设若我为利乐无边众生而披上盔甲，则利乐一切有情之所缘无边，善根亦无边故，即使放逸或睡眠，然于昼夜心之每刹那，善根亦增长、强盛、圆满。”^p143

己二（理证之合理性）分二：一、意乐殊胜；二、加行殊胜。^p144

庚一（意乐殊胜）分二：一、意乐之所缘广大；二、宣说意乐超胜世间。^p145

辛一、意乐之所缘广大：^p146

若仅思疗愈，有情诸头疾，^p147

具此饶益心，获福无穷尽，^p148

况欲除有情，无量不安乐，^p149

乃至欲成就，有情无量德。^p150

某人怀着一颗慈悲的心肠，仅仅想用药物等治愈少数众生的头痛脑热等，就证明他具有一颗饶益心，也能获得无量福德。对此，有些论师是结合匝哦之女的公案进行讲解的。作为观想所缘境的一切众生而希望消除每一位有情的无量痛苦、渴求使每一位有情具足无量安乐的人，能获得无量福德当然就更不言而喻了。^p151

辛二、宣说意乐超胜世间：^p152

是父抑或母，谁具此心耶？^p153

是仙或欲天，梵天有此耶？^p154

彼等为自利，尚且未梦及，^p155

况为他有情，生此饶益心？^p156

他人为自利，尚且未能发，^p157

珍贵此愿心，能生诚稀有！^p158

不管是父亲还是母亲，在诸位亲朋友人当中，有谁会具备这样的利益之心呢？根本没有。就算是天人、仙人或者梵天具有这样的心吗？他们也同样不具有。如《经观庄严论》中云：“犹如佛子具利心，于此成熟诸有情，如是父母诸亲友，子与至亲不具备¹。”这些众生以前为了自身的利益，甚至在梦中也没有出现过这样的心，又怎么可能为他众的利益而真正萌生呢？因此说，其他众生尚且为了一己私利，也从来没有生起过一心一意为众生利益着想的这一珍宝菩提心，前所未有能够生起实在是难能可贵、稀有罕见。^p159

庚二（加行殊胜）分二：一、加行所缘广大；二、其他无有如此加行。^p160

辛一、加行所缘广大：^p161

珍贵菩提心，众生安乐因，^p162

除苦妙甘霖，其福何能量？^p163

堪为一切众生安乐之因、遣除有情痛苦重疾之妙药的珍宝菩提心，她的福德怎么能衡量得出来呢？《吉祥施请问经》中云：“菩提心福德，倘若有形色，遍满虚空界，亦将超胜彼。”^p164

仅思利众生，福胜供诸佛，^p165

何况勤精进，利乐诸有情。^p166

仅仅思维利益众生也胜过供养佛陀，将精力投放在成办一切有情安乐的事业上，更为超胜也就不必说了。《三摩地王经》中云：“俱胝那由他刹土，所有无量诸供品，恒时以此供圣士，不及慈心之一分。”^p167

辛二、其他无有如此加行：^p168

众生欲除苦，反行痛苦因，^p169

愚人虽求乐，毁乐如灭仇。^p170

于诸乏乐者，多苦诸众生，^p171

足以众安乐，断彼一切苦，^p172

更复尽其痴，宁有等此善！^p173

安得似此友！岂有如此福！^p174

作为众生，尽管有想丢弃痛苦的心念，可是由于茫然不知痛苦之因是不善业，反而屡屡奔波造罪；虽然也想得到快乐，却全然不晓得乐的方法，以这样的无明愚痴而弃离善业，结果将自己的安乐像怨敌一样毁灭。对于乏少安乐、多具痛苦的这些众生，怀着大慈心用一切快乐来满足他们，以大悲心解除他们的所有痛苦，以大智慧遣除他们对苦乐之因一无所知的愚痴，哪有能与此相提并论的善业？哪有能这般利济帮助的亲友？哪有能依之生起如此福德的事呢？^p175

戊三（赞叹具发心之补特伽罗）分五：一、自行利益；二、是殊胜施主；三、是殊胜福田；四、不为痛苦所害；五、称为应礼处与皈依处。^p176

己一、自行利益：^p177

若人酬恩施，尚且应称赞，^p178

何况未受托，菩萨自乐为。^p179

任何人有感恩图报之心，尚且值得被人们称赞是“这是知恩报恩的人”，更何况说没有受人嘱托也是心甘情愿地利乐众生的菩萨了。^p180

己二、是殊胜施主：^p181

偶备微劣食，嗟施少众生，^p182

令得半日饱，人敬为善士，^p183

何况恒施予，无边有情众，^p184

善逝无上乐，满彼一切愿。^p185

比方说，有人进行布施，他所舍施的对境仅仅是少量的众生，时间也只是一年一月施舍一次，所布施的物品也是平平常常的食物，而且态度也是不屑一顾、极不恭敬，所行的利益也只是解决对方半日内充饥饱腹的食品。如此之举尚且被人们称为善行而受到众人恭敬，更何况说对境是无量无数的有情，时间是漫漫无期连续不断，所施的事物也是善逝的无上安乐，所行的利益也是满足一切愿望，行为上也是以毕恭毕敬的方式施予。^p186

所谓的“恒”字，有的注释中解释为“纵然虚空、众生到了尽头也不终止”；慧源尊者是按照时间的差别而讲的；善天尊者则按照施物的差别来解释的。^p187

己三、是殊胜福田：^p188

博施诸佛子，若人生恶心，^p189

佛言彼堕狱，长如心数劫。^p190

若人生净信，得果较前胜。^p191

假设任何众生对这样慷慨博施的施主菩萨生起恶心，那么他生起了多少刹那的恶念，就要在这么多劫中沉陷地狱。《寂静定幻经》中云：“文殊，菩萨对菩萨生嗔轻侮，则等同此心之劫中住于地狱而披盔甲。”相反，如果任何众生对具有菩提心的菩萨生起清净的信心，那么它的果报已经远远胜过恶心的果报。《趋入定不定手印经》中云：“文殊，设若十方所有世间界诸众生之眼被挖出，设若有善男子善女人以慈心令彼等众生之目复明。文殊，若有其他善男子善女人以信心目视信解大乘之菩萨，则所生福德已胜前者无量倍。”^p192

己四、不为痛苦所害：^p193

佛子虽逢难，善增罪不生。^p194

一切佛子即便遭受再大的痛苦与磨难，也绝不会生起嗔恨等恶心，反而会依靠这种外缘力使善法自然增上。如《般若摄颂》中云：“虽受数多难忍害，然彼胜士心不变，安忍之力极稳故，多信解修胜菩提。”^p195

己五、称为应礼处与皈依处：^p196

何人生此心，我礼彼人身，^p197

加害结乐缘，皈依乐源尊。^p198

诚如《宝积经》中云：“譬如大国王，生有具相子，见童子诞生，城人小国聚，自生菩提心，成具相太子，天等世间礼，净心尊重彼。”任何人生起了珍宝菩提心，作者即对他的身体恭敬顶礼。就算是有人对他加害，也会令作害者与安乐连在一起，因而我们在堪为一切众生安乐之源泉的菩萨面前虔诚皈依。^p199

如果有人问：此处的说法不是与“博施诸佛子，若人生恶心，佛言彼堕狱，长如心数劫”相违了吗？^p200

答：并不相违。上句颂词是说明恶心的果报，而此处的意思是说菩萨暂时与究竟摄受作害者，就像慈力王暂时、究竟使五位罗刹拥有安乐一样。^p201

不见尽遣二障暗，菩提心宝之日轮，^p202

坠于愚痴黑暗中，睁常断眼诚可悲！^p203

第一品释终^p204

第二品 忏悔罪业^p205

丁二（受持之方法）分二：一、总义；二、论义。^p206

戊一（总义）分二：一、抉择发心；二、随发心而行持。^p207

己一（抉择发心）分二：一、本体；二、分类。^p208

庚一、本体：^p209

一般来说，如果对诸位大德的论典进行详细分析，就会清楚地认识到大乘道所摄的一切心均是发心。而在此场合的发心本体，正如《现观庄严论》中所说：“发心为利他，求正等菩提。”^p210

庚二、分类：^p211

通常而言，发心从地界的角度来分，有凡夫信解行发心、不清净七地殊胜意乐发心、三清净地异熟之发心以及佛地断障之发心四种。《经庄严论》中云：“发心于诸地，信解净增意，异熟许相异，如是永断障²。”从助伴、比喻的侧面来分，如《现观庄严论》中云：“如地金月火，藏宝源大海，金刚山药友，如意宝日歌，王库及大路，车乘与泉水，雅声河流云，分二十二种。”^p212

从获得方式的角度来分，有以名相而得与以法性而得两种。^p213

或者，从所缘境的角度有世俗与胜义两种发心；从意乐加行的角度有愿菩提心与行菩提心两类。适应此场合的分类是最后一种。^p214

己二（随发心而行持）分三：一、受戒方法；二、护戒方法；三、还净方法。^p215

庚一（受戒方法）分三：一、受戒之对境；二、受戒之补特伽罗；三、受戒之仪轨。^p216

辛一、受戒之对境：^p217

《菩萨别解脱经》中云：“得传承、受律仪亦从守护菩萨学处真实具戒者处得受。”``《菩萨戒二十颂》中云：“当于持戒具智慧，具力上师前受戒。”此论中也说：“舍命亦不离，善巧大乘义，安住净律仪，珍贵善知识。”^p218

如果实在寻觅不到这样的善知识，就在三宝所依前受戒，这是《菩萨地论》中说的。《学集论》中云：“若无有善知识，则尽己所能观想安住十方之诸佛菩萨现前而受戒。”^p219

辛二、受戒之补特伽罗：^p220

虽然《道灯论》中说“恒具余七种，别解脱戒者，乃有菩萨戒；善根非余有”，但如果菩萨戒的所依身份必须是具足声闻别解脱戒者，那么清净刹土中的菩萨就成了不具备菩萨戒，并且在死亡时也会失去菩萨戒等等有许多过失，关于这些在《释论》中都有宣说。^p221

想来，阿底峡尊者对大乘法藏了如指掌，绝不可能承认菩萨戒的所依身份必须具足别解脱戒，我认为，阿底峡尊者实际上是为了遮破当今许多人士连一分别解脱戒也不能守护却自诩具足菩萨戒以及认为菩萨戒意义微小而戒条繁多的这些分别妄念，才说必须是具别解脱戒的身份。《道灯论自释》中这样写道：“只是为宣说殊胜所依，而其他所依也可生起戒体。”由此可见，具不具足别解脱戒都可以，只要具备悲心、信心、想受戒这三种条件的有情就必定能生起菩萨戒体。^p222

辛三、受戒之仪轨：^p223

《菩萨地论》中没有提及说愿菩提心仪轨。^p224

法友尊者等也认为愿菩提心并不观待仪轨。^p225

阿底峡尊者依次造了愿行菩提心仪轨。^p226

本论按照《释论》的观点来讲，是从殊胜补特伽罗的角度同时受愿行菩提心的仪轨。^p227

那波瓦尊者说：“愿菩提心是发心，行菩提心是菩萨戒。”并且认为此论宣说了次第或同时受愿行菩提心的两种方法。^p228

慧源尊者等也认为愿菩提心是发心，行菩提心是菩萨戒。^p229

尽管众说纷纭，但在此只是稍稍加以分析，其实，愿菩提心不是依靠仪轨而生起而且不成为菩萨戒这种情况的的确确也是有的。然而，依靠仪轨而生起也不相违，如果依靠仪轨在证得菩提之前具足断除一切所断的心，那么也就成了菩萨戒。本论中说：“断尽恶心时，说为戒度圆。”^p230

当然，行菩提心绝对属于菩萨戒所摄，不管是次第还是同时受愿行菩提心，都未尝不可，因为经论中这两种受戒方法都出现过，并且不存在以理妨害。本来，受戒的方法有许多不同之处，但在这里按照本论所讲的加行、正行与后行来受。^p231

庚二、护戒方法：^p232

断除菩萨的一切所断，修学一切学处。对于所断，《菩萨地论》中宣说了四种他胜罪，四十五种³恶作罪。^p233

《虚空藏经》中所说的十四戒在《学集论》中归纳为偈颂“盗夺三宝财，许为他胜罪；舍弃微妙法，佛说第二条；于破戒比丘，殴打抢袈裟，关入牢狱中，及令彼还俗，制死为第三；造五无间罪；持执诸邪见”，这是讲国王五定罪。“彼之前四条，复加毁城等，佛说根本罪”，这是讲大臣五定罪。“于未修心众，宣说空性法；令诸佛教徒，退失圆菩提；尽舍别解脱，修行大乘法；执说小乘法，不能断贪等，令他亦持此；宣扬自功德，为利养恭敬⁴，以语诋毁他；谓我深安忍，言说颠倒语；惩令惩沙门，三宝财行贿，以及受贿赂；令舍弃寂止，修者诸受用，施于闻思者。此等根本罪，众生大狱因”，按照这其中所说，国王与大臣共有十定罪，初学者有八定罪，再加上舍弃愿菩提心，总共有十九种菩萨堕罪。^p234

《密意庄严论》中所说的这十八条可以归纳在《菩萨地论》所说的四条当中。概括而言，一般菩萨戒有断除所断的严禁恶行戒、行持六度的摄集善法戒以及唯一利益众生的饶益有情戒三戒中。^p235

略而言之，菩萨的学处就是要断除有害自他的一切因素，脚踏实地利己利他。成办利益的方式也是依照《菩萨戒二十颂》中所说：“无论于他抑或己，虽是痛苦凡有利，一切利乐皆当为，虽乐不利切莫行。”也就是说，如果心存善意、行为善妙，则绝对没有堕罪；与之相反，心怀歹意、行为恶劣，可以肯定是堕罪；如果是好心好意，那么即使外表行为显得为非作歹，也只是堕罪的形象；相反，如果居心不良，那么即使行为上显得多么道貌岸然，也是无堕的形象。^p236

庚三、还净方法：^p237

《菩萨戒二十颂》中云：“大缚罪当重受戒，中缚三人前忏悔，余罪于一人前忏，有无染污依自心。”``《学集论》中云：“梦境中住于，虚空藏前忏。”本论也说：“昼夜当各三，诵读三聚经，依佛菩提心，悔除堕罪余。”^p238

戊二（论义）分三：一、加行；二、正行；三、后行。^p239

己一（加行）分二：一、净化自相续；二、为利他而修心。^p240

庚一（净化自相续）分八：一、供养；二、顶礼；三、皈依；四、忏罪；五、随喜；六、请转法轮；七、祈请不涅槃；八、回向福德。^p241

辛一（供养）分二：一、总说；二、别说。^p242

壬一、总说：^p243

为持珍宝心，我今供如来，^p244

无垢妙法宝，佛子功德海。^p245

为了受持珍宝菩提心，我今在对境一切善逝、无有分别实无实之垢染的所有妙法以及具有无量无边如海功德的诸位圣者菩萨，也就是三宝面前，以想获得佛果的意乐、为一切有情、供品善妙悦意、三轮清净、无有违品的垢染、回向大菩提这六种方式来供养。^p246

壬二（别说）分六：一、供养无主物；二、供养身体；三、意幻供养；四、发愿供养；五、无上供养；六、赞叹供养。^p247

癸一（供养无主物）分二：一、真实供养；二、供养彼等之原因。^p248

子一、真实供养：^p249

鲜花与珍果，种种诸良药，^p250

世间珍宝物，悦意澄净水。^p251

如《等持王经》中云：“十方世间界中净水、平原中所长之鲜花、珍宝等未属他者所有物皆当供养。”世界上所有争奇斗艳的鲜花、珍贵的果实，应有尽有的各种妙药，品种各异的奇珍异宝，令人舒心悦意具八功德的净水，如云：“清凉香轻柔，澄清无有垢，饮时不损喉，饮已不伤腹。”^p252

巍巍珍宝山，静谧宜人林，^p253

花严妙宝树，珍果垂枝树。^p254

巍峨高耸的金山等宝山，远离喧嚣愦闹、舒心悦意的森林，由本身的花朵点缀得无比庄严、累累硕果压垂了枝干的妙树。^p255

世间妙芳香，如意妙宝树，^p256

自生诸庄稼，及余诸珍饰，^p257

莲花诸湖泊，悦吟美天鹅。^p258

天等世界中合成而散发的芬芳香气、沉香等涂香，能满足所需的如意树、奇珍异宝所形成的妙树，未经耕耘自然生长的庄稼，以及除此之外值得供养的所有珍贵饰品，包括由莲花点缀的湖泊、池塘中不断传来天鹅悦耳动听的吟唱声。^p259

浩瀚虚空界，一切无主物，^p260

意缘敬奉献，牟尼诸佛子，^p261

祈请胜福田，悲愍纳吾供。^p262

诸如此类，以上浩瀚无边虚空界中，清净刹土以及北俱卢洲等处所有的无主物，我均以心观想取来，郑重地供养释迦牟尼佛以及一切殊胜的佛子，祈请供养能获得大果报的殊胜福田为利众生而接纳，祈求大慈大悲的尊主慈爱垂念我而接受我的这些供品。^p263

子二、供养彼等之原因：^p264

福薄我贫穷，无余堪供财，^p265

祈求慈怙主，利我受此供。^p266

若有人问：为何不供养自己的财物而供养这些无主物呢？^p267

由于我往昔没有积累过福德，极为贫寒，除了这些供品以外我实在无有任何其他可以供养的财物。真心诚意想供养您，祈盼唯一利他的诸位怙主为了利益供养者我而纳受这所有的供品。^p268

癸二、供养身体：^p269

愿以吾身心，恒献佛佛子，^p270

恳请哀纳受，我愿为尊仆。^p271

尊既慈摄护，利生无怯顾，^p272

远罪净身心，誓断诸恶业！^p273

在胜伏四魔的佛陀及其一切佛子前，我愿恒时供养自己的身体，诚恳祈请诸位圣尊菩萨能完全接纳。我心甘情愿做忠实的仆人，对您们言听计从，祈愿您能慈悲摄受。我依靠大尊主的呵护才能在三有中不畏痛苦而饶益众生，如果我罪恶深重，则无法利益有情，因此为了真正摆脱以往的罪业而诚心忏悔，立誓今后再不造罪。^p274

癸三、意幻供养：^p275

如云：浴拭妙衣饰，香薰花神馐，灯地室宝伞，意幻十二供。^p276

意幻供养可分为十二种：^p277

馥郁一净室，晶地亮莹莹，^p278

宝柱生悦意，珠盖频闪烁。^p279

备诸珍宝瓶，盛满妙香水，^p280

洋溢美歌乐，请佛佛子浴。^p281

一、沐浴：用旃檀熏染的浴室散发出扑鼻的芳香，水晶地晶莹剔透，光彩夺目，打扫得十分清洁。光芒闪烁、各种珍宝的柱子上悬挂着闪光珍珠装点的华盖。在此，已备好盛满涂香配成的悦意香水、鲜花的许多金等宝瓶，伴随着歌声乐音而请一切善逝及佛子沐浴。^p282

香薰极洁净，浴巾拭其身。^p283

拭已复献上，香极妙色衣。^p284

二、擦拭：等待诸佛菩萨沐浴之后，用妙香薰染、清洁柔软、无与伦比的衣物（浴巾）擦拭他们的身体。^p285

三、妙衣：擦拭完毕以后，对于出家装束的佛菩萨，供上袈裟等适合出家身份的芬芳妙衣；对身着在家装束的尊众，献上色彩各异、柔软飘逸的妙衣。^p286

亦以细柔服，最胜庄严物，^p287

庄严普贤尊，文殊观自在。^p288

四、饰品：以成百上好的冠冕等装饰品庄严现见真谛而成为圣者的普贤菩萨、文殊菩萨、观自在菩萨、金刚手菩萨、弥勒菩萨等根据所化众生的根基而持在家相的诸位大菩萨。^p289

香遍三千界，妙香涂敷彼，^p290

犹如纯炼金，发光诸佛身。^p291

五、妙香：《俱舍论》中云：“四大部洲与日月，须弥山王及欲天，梵天世界一千数，许为小千之世界，彼之千数承许为，二千中千之世界，彼之千数三千界。”在这样的所有三千世界等无量刹土中恒时飘散着阵阵的芳香，遍及各处，以如此殊胜的妙香涂敷宛如纯金般熠熠发光的佛身。^p292

于诸胜供处，供以香莲花，^p293

曼陀青莲花，及诸妙花鬘。^p294

六、美花：在堪为殊胜福田的一切佛像等前供上令人感到惬意、香味沁人肺腑的曼陀罗、莲花以及青莲花等所有天花，还有用这些美花及珍宝等精心穿成五颜六色悦意的花鬘、宝鬘。^p295

亦献最胜香，香溢结香云。^p296

复献诸神馐，种种妙饮食。^p297

七、香云：殊胜合意的妙香洋溢各方，结成香云，旋绕遍布空中，这些也都供养佛菩萨。^p298

八、神馐：又敬献上白糖、核桃汁等花样繁多、味道鲜美的神馐。^p299

亦献金莲花，齐列珍宝灯。^p300

香敷地面上，散布悦意花。^p301

九、宝灯：井然有序排列着的金莲花中安放有各式各样光芒闪闪的宝灯，这些也供养诸佛菩萨。^p302

十、地面：香水涂敷的地面上，遍满令人赏心悦目的花朵，以此作供养。^p303

广厦扬赞歌，悬珠耀光泽，^p304

严空无量饰，亦献大悲主。^p305

十一、宫殿：具有庄严等功德的无量宫殿，传颂着天子天女们所吟唱的悦耳动听的赞歌，各种珍珠宝珠串悬垂的饰品将宝幢等严饰得光怪陆离、光芒万丈，遍布虚空界，成为虚空庄严的这些装饰品也都供献给大慈大悲的诸位尊主。^p306

金柄撑宝伞，周边缀美饰，^p307

形妙极庄严，亦展献诸佛。^p308

十二、宝伞：周围有珍珠等饰品严饰的悦意金柄高高撑起珍宝组成、造型美观、令人见而生喜的胜妙宝伞，也恒时供养一切如来。^p309

癸四、发愿供养：^p310

别此亦献供，悦耳美歌乐，^p311

愿息有情苦，乐云常住留。^p312

唯愿珍宝花，如雨续降淋，^p313

一切妙法宝，灵塔佛身前。^p314

除了上述这些供品以外，也愿伴随更为殊胜动听的乐声妙音、具有息灭有情痛苦、带来安乐这种特殊能力的所有祥云也能长久驻留。愿在教法、证法及其所依经函等一切法宝及所有佛塔、佛像等前，连续不断地降下珍宝花等妙雨。^p315

癸五、无上供养：^p316

犹如妙吉祥，昔日供诸佛，^p317

吾亦如是供，如来诸佛子。^p318

如同文殊菩萨等诸位大菩萨曾于十方诸佛前作供养的方式一样，我也如是这般供养一切如来怙主及佛子。如《宝箧经》中云：“多种鲜花花华盖，以及五彩缤纷花，铺遍形态各异花，供大尊主彼等佛。”^p319

癸六、赞叹供养：^p320

我以海潮音，赞佛功德海，^p321

愿妙赞歌云，飘临彼等前。^p322

我以无量无边的一切赞歌海潮赞颂诸佛菩萨功德的大海，愿美妙动听的赞歌云朵一定飘荡到功德海——诸佛菩萨面前。^p323

辛二、顶礼：^p324

化身微尘数，匍匐我顶礼，^p325

三世一切佛，正法最胜僧，^p326

敬礼佛灵塔，菩提心根本，^p327

亦礼戒胜者，堪布阿阇黎。^p328

在过去、现在、未来三时一切佛陀、正法与胜会僧众前，我以所有刹土诸微尘数的身体匍匐顶礼，同时我也顶礼一切作为生起菩提心的根本佛像与大乘法藏等，还要敬礼能生起或修行或宣讲菩提心的一切处所以及佛塔、传法的堪布阿阇黎、孜孜不倦行解脱之事的殊胜禁行者。^p329

辛三（皈依）分二：一、总义；二、论义。^p330

壬一（总义）分二：一、抉择皈依；二、随皈依而行持。^p331

癸一（抉择皈依）分三：一、本体；二、分类；三、各自之自性。^p332

子一、本体：^p333

为了遣除恐怖而依止皈依处。^p334

子二、分类：^p335

皈依有世间皈依与出世间皈依，出世间皈依又分为大乘皈依与小乘皈依两种。^p336

子三、各自之自性：^p337

世间皈依：为了摆脱某些恐惧而皈依世间的天神等，这并不是殊胜的皈依。《胜幢经》中云：“处于畏惧恐怖地，多数依止山森林，寺院树木及佛塔，彼非主要皈依处，依止彼等皈依处，不能解脱大痛苦。”^p338

出世间皈依（有小乘皈依与大乘皈依）：其中为了自己脱离轮回的痛苦，在有生之年皈依三宝，这是小乘的皈依。以大悲心引发，为一切有情脱离痛苦，而欲求自己获得佛果，时间直至菩提果之间，这是大乘的三皈依。^p339

癸二、随皈依而行持：^p340

经中云：“皈依佛宝者，彼为真居士，何时不皈依，其他诸天神。皈依正法者，远离损害心。皈依僧众者，不交外道徒。”首先在上师面前受皈依戒以后，依照经中所说于一切时分中诚心依赖三宝，心怀恭敬之情精进供养，不害任何有情，不交往恶友等等。我们要依靠这种方式避免失毁皈依戒。一旦不慎失毁，就要通过再次受戒等途径来断除罪业，增上功德。^p341

壬二、论义：^p342

乃至菩提果，皈依诸佛陀，^p343

亦依正法宝，菩萨诸圣众。^p344

在没有证得菩提果之前的时间里，在一切佛陀、正法与菩萨僧众的对境前以诚心诚意说“我依止佛法僧，愿得以庇护”的方式而皈依。^p345

辛四（忏罪）分二：一、总义；二、论义。^p346

壬一（总义）分三：一、所净罪业之六门；二、能净四对治力；三、净法加行正行后行。^p347

癸一、所净罪业之六门：^p348

所净罪业的途径有时间、因、门、加行、对境与形相六种。^p349

癸二（能净四对治力）分四：一、厌患对治力；二、所依对治力；三、现行对治力；四、返回对治力。^p350

子一、厌患对治力：^p351

见到过患后追悔莫及，如同饮毒者见到后果一般，这就是厌患对治力。^p352

子二、所依对治力：^p353

依止能摆脱罪业的方法，如依止药物一般，这叫做所依对治力。^p354

子三、现行对治力：^p355

奉行善法，如同服药一样，这是现行对治力。^p356

子四、返回对治力：^p357

从今以后纵遇命难也不造罪，如同以后不再服毒一样，此为返回对治力。^p358

我们必须要具足以上四种对治力，如果具足了这四种对治力，那么必定能净除罪业。四对治力的数量是确定的，《宣说四法经》中云：“弥勒，菩萨若具四法则清净一切所造所积之罪业。何为四法？即厌患对治、依止菩提心（所依对治）、现行对治、返回对治。”^p359

癸三、净法加行正行后行：^p360

加行皈依发心，正行以具足四对治力的方式念诵忏悔文、观修罪业清净，后行观想依靠忏悔对境的加持而净除一切罪业、作回向等，这是诸位上师的窍诀。^p361

壬二（论义）分四：一、厌患对治力；二、所依对治力；三、现行对治力；四、返回对治力。^p362

癸一（厌患对治力）分二：一、总说忏悔罪业之方式；二、依殊胜对境而忏悔特殊罪业之方式。^p363

子一、总说忏悔罪业之方式：^p364

我于十方佛，及具菩提心，^p365

大悲诸圣众，合掌如是白：^p366

无始轮回起，此世或他生，^p367

无知犯诸罪，或劝他作恶，^p368

或因痴所牵，随喜彼所为，^p369

见此罪过已，对佛诚忏悔。^p370

在忏悔的对境——安住各方所有大慈大悲的圆满正等觉佛陀及菩萨尊主前，自己身体合掌，口中如是呈白：从无始时流转轮回直到今世，或者在以往生生世世中，我因为不知晓罪业的过患，自己作恶或者唆使别人造罪，再者，由于自己被愚痴迷惑所牵引，欣然随喜他人为非作歹，察觉所犯下的这些罪过以后，我诚心诚意在一切怙主面前不覆不藏发露忏悔。^p371

子二、依殊胜对境而忏悔特殊罪业之方式：^p372

惑催身语意，于三宝父母，^p373

师长或余人，造作诸伤害。^p374

因昔犯众过，今成有罪人，^p375

一切难恕罪，佛前悉忏悔。^p376

我因为烦恼的驱使，身语意对三宝、父母、堪布阿阇黎及其他任何对境进行的所有加害理当忏悔。总之，由于犯了贪欲等许许多多罪过，如今已成了恶贯满盈、罪大恶极的我对于自己所造的难以宽恕的所有罪业在导师诸佛前忏悔。^p377

癸二（所依对治力）分三：一、皈依原因；二、所皈依之对境；三、如何皈依。^p378

子一（皈依原因）分二：一、略说；二、广说。^p379

丑一、略说：^p380

罪业未净前，吾身或先亡，^p381

云何脱此罪，故祈速救护！^p382

为什么要精勤忏悔呢？在罪业还没有得以清净之前，我很有可能会先死去，倘若如此，就会堕落到恶趣当中，到那时如何能摆脱这些罪业呢？因此祈求迅速得以救护！^p383

丑二（广说）分二：一、思维疾速死亡而生起皈依之心；二、思维死亡极恐怖而生起皈依之心。^p384

寅一（思维疾速死亡而生起皈依之心）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。^p385

卯一、略说：^p386

死神不足信，不待罪净否，^p387

无论病未病，寿暂不可恃。^p388

这么急迫皈依到底是什么原因呢？不可信赖的这个死亡不会等到你罪业清净与否，也不会照顾你事情完没完成，不管你生病还是没有生病，都不能保证不会突然气绝身亡，寿命实在是不可靠。^p389

因吾不了知，死时舍一切，^p390

故为亲与仇，造种种罪业。^p391

人在死亡的时候必然要抛下亲友怨敌等一切的一切，只剩下自己孤孤单单，可是我由于没有认识到这一点而为利亲害怨造下了各种罪业。^p392

卯二、广说：^p393

仇敌化虚无，诸亲亦烟灭，^p394

吾身必死亡，一切终归无。^p395

依之造罪的怨敌们如今已经不复存在，亲友们也已杳无踪影，我也不会例外，终究难免一死，有情与受用一切的一切最终都将化为乌有，为了这一切而造罪实在是无有意义。^p396

人生如梦幻，无论何事物，^p397

受已成念境，往事不复见。^p398

假设有人心里认为：使亲友们欢欣喜悦等快乐以后也会跟随着我们，所以有实在的意义。^p399

实际上这样的快乐等何事何物、现在所有的受用等一切的一切后来只能成为回忆的对境罢了，而不可能再亲眼目睹、亲身感受，因为往事已经流逝过去，犹如梦中所享受的快乐在醒来时荡然无存一般。^p400

复次于此生，亲仇半已逝，^p401

造罪苦果报，点滴候在前。^p402

不用说是流转的生生世世，就是暂时存活的今生今世当中也可以看得出，多半过世的亲朋好友、冤家对头以及曾经与之相伴的快乐等都如梦境一样一去不复返，然而为了他们所造的难以饶恕的罪业及所有习气果报却都在前方等候着我们。^p403

卯三、摄义：^p404

因吾不甚解：命终如是骤，^p405

故起贪嗔痴，造作诸恶业。^p406

由于我没有深刻地认识到死亡如此突然，导致受贪嗔痴的牵制而造下了许许多多罪业，要想使这些罪业在即生中得以清净，就必须雷厉风行加以净除。^p407

昼夜不暂留，此生恒衰减，^p408

额外无复增，吾命岂不亡？^p409

朝夕流逝，片刻不停，今生稍纵即逝，一分一秒地减少，而绝不会有增多的可能，为此，我又怎么会不死呢？定死无疑。^p410

寅二（思维死亡极恐怖而生起皈依之心）分二：一、略说；二、广说。^p411

卯一、略说：^p412

临终弥留际，众亲虽围绕，^p413

命绝诸苦痛，唯吾一人受。^p414

有人认为：尽管必死无疑，但是在死的时候还是需要亲友等。^p415

在临终的弥留之际，自己躺在床榻上，尽管所有亲友在四周团团围绕，可是命绝身亡的苦痛只有我独自一人感受，他们根本无法分担。^p416

魔使来执时，亲朋有何益？^p417

唯福能救护，然我未曾修。^p418

如果有人认为：即便如此，但他们在那时也能救护我吧。^p419

当你被阎罗狱卒捉住时，亲戚朋友们能起到什么作用呢？根本无济于事。那么，什么才能对你有帮助呢？到那个时候，唯有福德才能救护，然而遗憾的是，我却从来没有修善积福。^p420

放逸我未知：死亡如是怖，^p421

故为无常身，亲造诸多罪。^p422

于是不由得悲哀大声呼喊：怙主啊！没有修善积福、没有防护漏法而一直放逸无度的我不知道死亡竟然这般恐怖，以至于为了无常的现世亲身造下了累累罪业。^p423

卯二、广说：^p424

若今赴刑场，罪犯犹惊怖，^p425

口干眼凸出，形貌异故昔。^p426

何况形恐怖，魔使所执持，^p427

大怖忧苦缠，苦极不待言。^p428

例如，一名今天就要被带到刑场上去的罪犯，也会惊恐万分，口干舌燥，双目凸出，面目皆非，与以前判若两人，那么被面目狰狞、十分可怕的阎罗狱卒捉住，被极大的恐惧所逼，处在痛苦不堪、极为可怜的地步，那副胆战心惊的悲惨情景就更不用说了。^p429

谁能救护我，离此大怖畏，^p430

睁大凸怖眼，四方寻救护，^p431

四方遍寻觅，无依心懊丧，^p432

彼处苦无依，惶惶何所从？^p433

到那时，有谁能救护我摆脱这么巨大的恐怖呢？我不由得睁大向外凸出、惶恐不安的双眼四处寻觅救护者，经过一番苦苦寻找，结果发现四方居然没有任何可皈依处，不禁心灰意冷，极度失望。如果处在那种无依无靠的境地中，当时我该何去何从呢？实在是无计可施。^p434

子二（所皈依之对境）分二：一、皈依共同三宝；二、皈依具愿力之菩萨。^p435

丑一、皈依共同三宝：^p436

佛为众怙主，慈悲勤护生，^p437

力能除众惧，故我今皈依。^p438

如是亦皈依，能除轮回怖，^p439

我佛所悟法，及菩萨圣众。^p440

当时，无依无靠，唯有皈依三宝，众生怙主、大慈大悲的佛陀以最大的精进行持救护一切有情的事业，具有超凡的救护威德力，能遣除所有怖畏，因此我从现在起皈依佛陀；皈依能解除轮回恐怖、佛陀所了悟的正法；同样也真实皈依菩萨僧众。^p441

丑二、皈依具愿力之菩萨：^p442

因怖惊颤栗，将身奉普贤，^p443

亦复以此身，敬献文殊尊。^p444

我由于害怕地狱等处的痛苦而惊恐不安、瑟瑟发抖，于是将自己奉献给普贤大菩萨，也将自己的身体献给文殊菩萨。^p445

哀号力呼求，不昧大悲行，^p446

慈尊观世音，救赎罪人我！^p447

痛苦不堪的我悲哀哭泣，极力呼唤具有无伪大悲心与大悲行的怙主观世音菩萨，为什么呢？祈求救护罪大恶极的我。^p448

复于虚空藏，及地藏王等，^p449

一切大悲尊，由衷祈救护。^p450

也同样发自内心地呼唤圣者虚空藏菩萨、地藏王菩萨、弥勒菩萨、除盖障菩萨等具有大悲心的所有怙主，祈愿能得到他们的救护。^p451

皈依金刚手，怀嗔阎魔使，^p452

见彼心畏惧，四方速逃逸。^p453

我也皈依能令那些嗔恨众生的阎罗狱卒等见而生畏、四处逃窜的金刚手菩萨。^p454

子三、如何皈依：^p455

昔违尊圣教，今生大忧惧。^p456

愿以皈命尊，求速除怖畏！^p457

如今深深察觉到，昔日违越佛陀教的罪业果报如此可怕，而皈依您祈求迅速消除恐怖。^p458

癸三（现行对治力）分三：一、理当精进对治；二、迅速精进；三、如何精进。^p459

子一（理当精进对治）分二：一、以患者之喻说明；二、以险处之喻说明。^p460

丑一、以患者之喻说明：^p461

若惧寻常疾，尚需遵医嘱，^p462

何况贪等患，百罪恒缠身。^p463

即便是畏惧风、胆等平常疾病，也需要谨遵医嘱而采取行之有效的治疗，那么贪欲等百罪的痼疾恒常萦身必然要精进遵照如来言教来对治就更不必说了，因为弥天大罪的重症实在难以治愈。^p464

一嗔若能毁，赡部一切人，^p465

疗惑诸药方，遍寻若不得。^p466

医王一切智，拔苦诸圣教，^p467

知已若不行，痴极应呵责。^p468

为什么呢？贪心等一种疾患就足可以毁灭南赡部洲为主的一切人，除了依如来教奉行以外寻遍四面八方也得不到能治愈这些疾患的良药。能治疗这些烦恼疾病的灵丹妙药就是一切种智，因为依靠它能解除一切痛苦，明明知道这一点还不依教奉行，显然是愚昧至极、该被呵责的对象。^p469

丑二、以险处之喻说明：^p470

若遇寻常险，犹须慎防护，^p471

况堕千由旬，长劫险难处。^p472

纵然遇到平平常常、微不足道的险处，人们也是为了避免堕落其中而小心翼翼，万分谨慎，那么对于堕入极度痛苦、长久不得解脱、深达千由旬的深渊，更需要谨小慎微就不言而喻了。^p473

子二（迅速精进）分三：一、寿命不可靠；二、受用不可靠；三、亲友不可靠。^p474

丑一、寿命不可靠：^p475

若思今不死，安逸此非理，^p476

吾生终归尽，死期必降临。^p477

如果心里想：虽然罪过严重，但以后再忏悔也可以。^p478

实际上，声称“今日不死”而悠闲自得也是不合理的，我最后必定寿终正寝，死亡的时刻一定会到来。^p479

谁赐我无惧？云何定脱苦？^p480

倘若必死亡，为何今安逸？^p481

谁能赐予我不死的无畏？谁也不能赐予。怎么能确定摆脱死亡呢？根本不可能摆脱。如果必死无疑，那么我为什么还心安理得、逍遥自在地度日呢？这么做实在不合理。^p482

丑二、受用不可靠：^p483

除忆昔经历，今吾复何余？^p484

然因执著彼，屡违上师教。^p485

如今我除了回首以往享受、早已灭尽的那些财产受用以外，还有什么没有毁坏剩下来的受用呢？然而我却由于贪恋受用而屡屡违背上师的言教，这实在不应理，但愿以后不再违犯。^p486

丑三、亲友不可靠：^p487

此生若须舍，亲友亦如是，^p488

独行无定所，何须结亲仇？^p489

不仅仅是受用，就连自己存活的今生以及朝夕相伴的亲友们都要舍弃而孑然一身孤零零前往后世，那么有什么必要与众人结亲结怨呢？贪执这些真的没有任何实义。^p490

子三（如何精进）分二：一、意乐；二、加行。^p491

丑一、意乐：^p492

不善生诸苦，云何得脱除？^p493

故吾当一心，日夜思除苦。^p494

一切痛苦来源于不善业，因此我理当日日夜夜恒时唯一思考如何才能脱离痛苦。^p495

丑二、加行：^p496

吾因无明痴，犯诸自性罪，^p497

或佛所制罪，如是众过罪，^p498

合掌怙主前，以畏罪苦心，^p499

再三礼诸佛，忏除一切罪。^p500

我由于愚昧无知而造了谁犯都成罪业杀生之类的自性罪，或者只有受戒才成罪业过午进食之类的所有佛制罪，对于所造的这一切罪业，我在诸位怙主面前，恭敬合掌，怀着害怕痛苦的心理再三顶礼，诚心忏悔。^p501

癸四、返回对治力：^p502

诸佛祈宽恕，往昔所造罪，^p503

此既非善行，尔后誓不为！^p504

请求一切导师宽恕我往昔所造的罪业，既然罪业不是善行，一定发誓今后永不再造。^p505

第二品释终^p506

第三品 受持菩提心^p507

辛五（随喜）分二：一、随喜世间善；二、随喜出世善。^p508

壬一、随喜世间善：^p509

欣乐而随喜，一切众有情，^p510

息苦诸善行，得乐诸福报。^p511

以欢喜的心情随喜一切众生奉行消除恶趣痛苦之因的善业，积累脱离苦果享受快乐的福德。^p512

壬二、随喜出世善：^p513

随喜积善行：彼为菩提因。^p514

随喜众有情：实脱轮回苦。^p515

随喜小乘善行包括因与果两种，随喜因：欣然随喜积累作为声闻缘觉菩提之因的善行；随喜果：随喜众生真正脱离轮回痛苦获得阿罗汉果位。^p516

随喜佛菩提，佛子地诸果。^p517

亦复乐随喜：能与有情乐，^p518

发心福善海，及诸饶益行。^p519

随喜大乘善行也包括因与果两种，随喜果：随喜究竟果位的菩提与暂时果位的菩萨地；随喜因：欣悦随喜发心给众生带来安乐的如海善意以及利益众生的善行。^p520

辛六、请转法轮：^p521

我于十方佛，合掌诚祈请，^p522

为苦惑迷众，燃亮正法灯。^p523

合掌祈请诸方佛陀，为被痛苦黑暗或者痛苦无知黑暗笼罩而不知正道与非道的一切众生点亮正法明灯、指引正道。^p524

辛七、祈请不涅槃：^p525

若佛欲涅槃，合掌速祈请，^p526

住世无量劫，莫令世间迷。^p527

在即将趋入涅槃的诸位佛陀前合掌祈求：请佛陀住世无量劫而不趣入涅槃，不要让世间众生处于无知迷茫之中。^p528

辛八（回向福德）分二：一、总回向；二、别回向。^p529

壬一、总回向：^p530

如是诸观行，所积一切善，^p531

以彼愿消除，有情一切苦。^p532

从前面所说的供养直到祈请住世之间自己所积累的这一切善根，但愿能遣除一切众生的所有痛苦。^p533

壬二（别回向）分三：一、为患病者回向；二、为饥渴者回向；三、为贫穷者回向。^p534

癸一、为患病者回向：^p535

乃至众生疾，尚未疗愈前，^p536

愿为医与药，并作看护士。^p537

直至众生的疾病尚未恢复之前，我愿作为医生、妙药以及护士。^p538

癸二、为饥渴者回向：^p539

盼天降食雨，解除饥渴难，^p540

于彼灾荒劫，愿成充饥食。^p541

期盼能降下饮食之雨，消除饥渴的危难；愿我在饥馑中劫时能变成丰足饮食解除受苦者的饥渴；同样，祈愿在刀兵中劫时天降庄稼妙雨（作为人们充饥的粮食）。^p542

癸三、为贫穷者回向：^p543

为济贫困者，愿成无尽藏，^p544

愿诸资生物，悉现彼等前。^p545

为了赈济一切穷困潦倒的众生，愿我变成取之不尽、用之不竭的宝藏，使各种各样的资具用品展现在这些贫困有情的面前。^p546

庚二（为利他而修心）分二：一、总说布施一切；二、别说布施身体。^p547

辛一（总说布施一切）分二：一、所施；二、原因。^p548

壬一、所施：^p549

为利有情故，不吝尽施舍，^p550

身及诸受用，三世一切善。^p551

为了成办利众之事，我们应当毫不吝惜地布施身体、受用以及三世中已经造、正在造、即将造的一切善根。^p552

壬二、原因：^p553

舍尽则脱苦，吾心成涅槃，^p554

死时既须舍，何若生尽施。^p555

施舍一切是为了脱离痛苦，使自己的心为自他二利成就涅槃。再者，既然死亡时身体及一切受用都要舍弃，那还不如现在布施给一切众生，依此也能对自他大有裨益。^p556

辛二（别说布施身体）分二：一、布施缘自己而造业之众生；二、回向成为利众之因。^p557

壬一（布施缘自己而造业之众生）分二：一、无条件而布施；二、发愿成为利益之因。^p558

癸一、无条件而布施：^p559

吾既将此身，随意施有情，^p560

一任彼欢喜，恒常打骂杀。^p561

我既然已经将自己的这个身体随意施给了所有众生，那当然就任凭他们恒时随心所欲进行杀害、谩骂、殴打等。^p562

纵人戏我身，侵侮并讥讽，^p563

吾身既已施，云何复珍惜？^p564

一切无害业，令身尽顺受。^p565

纵然人们对我的身体百般戏弄玩耍、轻侮侵犯、冷嘲热讽，都未尝不可，既然我的这个身体已经施给了他们，还谈什么防护对它的损害呢？只要不成为对他们有暂时、长久危害的业，就随他们的便吧。^p566

癸二（发愿成为利益之因）分二：一、总说；二、别说。^p567

子一、总说：^p568

愿彼缘我者，悉获众利益。^p569

但愿缘于我的一切有情，永远获得利乐，万万不要无有收益。^p570

子二（别说）分二：一、回向意乐具义；二、回向行为具义。^p571

丑一、回向意乐具义：^p572

若人因见我，生起信憎心，^p573

愿彼恒成为，成办众利因。^p574

凡是缘于我的众生，不管他们对我生嗔心还是起信心，但愿时时刻刻都能成为实现他们一切愿望的因。所谓的“信心”，《大疏》中说是不信⁵。^p575

丑二、回向行为具义：^p576

愿彼毁我者，及余害我者，^p577

乃至辱我者，皆具菩提缘。^p578

不论是任何众生对我直接恶语中伤也好，还是进行其他加害也好，或者在他人面前挖苦讽刺也好，但愿这些众生都具有菩提的缘分。^p579

壬二、回向成为利众之因：^p580

路人无怙依，愿为彼引导，^p581

并作渡者舟，船筏与桥梁。^p582

我愿变成一切无依无怙众生的依怙，一切行程者的向导，并作为想要渡过江河者的航船、小舟与桥梁。^p583

求岛即成岛，欲灯化为灯，^p584

觅床变作床，凡需仆从者，^p585

我愿成彼仆。^p586

我愿在求海岛者面前成为岛屿，欲求明灯者前变成明灯，想要床榻者面前变为床榻，愿作为需求奴仆众生的仆人。^p587

愿成如意牛，妙瓶如意宝，^p588

明咒及灵药，如意诸宝树。^p589

我愿变成可随心所欲拥有一切的如意牛，满足心愿的摩尼宝珠、妙宝瓶，成办一切所欲之事的明咒，祛除一切疾病的灵丹妙药，出生所需的如意树。^p590

如空及四大，愿我恒成为，^p591

无量众有情，资生大根本。^p592

如同地等四大以及虚空恒时作为一切有情生存的根本一样，愿我也以众多形象作为无量众生赖以生存的因。^p593

迨至尽空际，有情种种界，^p594

殊途悉涅槃，愿成资生因。^p595

在天边无际的一切众生界获得涅槃果位之前，我愿成为他们生存的根本。^p596

善天与胜敌论师认为以上这些内容是愿心。^p597

己二、正行：^p598

如昔诸善逝，先发菩提心，^p599

复此循序住，菩萨诸学处。^p600

如果我们在阿阇黎前或三宝所依前受菩萨戒，首先念诵“祈祷十方诸佛菩萨垂念我”。假设分别受愿行心菩萨戒，那么要以念诵三遍“如昔诸善逝，先发菩提心，如是为利众，我发菩提心”来受愿心戒；以念诵三遍“如昔诸善逝，渐守菩萨戒，复此循序住，菩萨诸学处”来受行心菩萨戒。如果愿行菩提心戒一起受，就要按照此论中所说来受。^p601

如是为利生，我发菩提心，^p602

复于诸学处，次第勤修学。^p603

如往昔的一切如来为了利益他众而发起想获得佛果的菩提心，循序渐进守护菩萨戒的所有学处，同样我也为了利益众生发菩提心，次第学修学处。^p604

己三（后行）分二：一、连接文；二、真实后行。^p605

庚一、连接文：^p606

智者如是持，清净觉心已，^p607

复为增长故，如是赞发心。^p608

有智慧的人受持清净菩提心，最后也为了使发心永不退失并且与日俱增，才这般提升心力而赞叹。^p609

庚二（真实后行）分二：一、令自欢喜；二、令他欢喜。^p610

辛一（令自欢喜）分二：一、因成办自利而生欢喜；二、因成办他利而生欢喜。^p611

壬一、因成办自利而生欢喜：^p612

今生吾获福，善得此人身，^p613

复生佛家族，今成如来子。^p614

今生今世，我已经成为具有大福报之人，为什么这样说呢？已经获得了人身，并且如今又投生在如来种性中变成佛子。^p615

尔后我当为，宜乎佛族业，^p616

慎莫染污此，无垢尊贵种。^p617

因此我一定要尽己所能从事合乎种性的三门之事，初中后都要保持清净无垢，绝不能以恶行的垢染玷污这纯洁尊贵的种性。^p618

犹如目盲人，废聚获至宝，^p619

生此菩提心，如是我何幸！^p620

例如，一位双目失明的盲人在垃圾堆中得到了珍宝，那该是多么稀奇的一件事。同样，我生起了这颗菩提心，该是何等的幸运啊！^p621

壬二、因成办他利而生欢喜：^p622

灭死胜甘露，即此菩提心，^p623

除贫无尽藏，即此菩提心，^p624

疗疾最胜药，亦此菩提心。^p625

能摧毁众生之死主而令不死的胜妙甘露就是这颗菩提心，遣除众生一切贫穷的无尽宝藏也是这颗菩提心，能尽除众生身心疾患的最胜妙药还是这颗菩提心。^p626

彼为泊世途，众生休憩树，^p627

复是出苦桥，度众离恶趣。^p628

菩提心是漂泊在世间路途中被痛苦折磨得疲惫不堪的苦难众生得以休息具有凉荫的妙树，她也是能救度众生脱离恶趣的共同梯阶或桥梁。^p629

彼是除恼热，东升心明月。^p630

复是璀璨日，能驱无知霾。^p631

是拌正法乳，所出妙醍醐。^p632

菩提心也是驱除众生烦恼障酷热心中升起的皓月，也是遣除众生无明所知障迷雾的一轮红日，她是搅拌所有正法乳汁所提炼出的精华醍醐。^p633

于诸漂泊客，欲享福乐者，^p634

此心能足彼，令住最胜乐。^p635

对于流浪在三有路途中想享受快乐的一切众生宾客，此菩提心能使他们获得最殊胜的安乐，也就是说她能以安乐满足一切有情贵客。^p636

辛二、令他欢喜：^p637

今于怙主前，筵众为上宾，^p638

宴飨成佛乐，普愿皆欢喜。^p639

我今日在所有怙主前，也就是请他们作为见证，以究竟正等佛果的安乐及暂时的安乐宴请一切有情作为上宾，愿天非天等所有众生皆大欢喜。^p640

第三品释终^p641

丙三（趋入之方法）分五：一、戒律；二、安忍；三、精进；四、静虑；五、智慧。^p642

丁一（戒律）分二：一、不放逸；二、正知正念。^p643

本来，行为有六度，但本论中没有单独宣说布施。^p644

第四品 不放逸^p645

戊一（不放逸）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。^p646

不放逸的本体即是谨慎取舍，《学集论》中云：“何为不放逸？即无贪、无嗔、无痴而精进修持一切善法，内心防护一切有漏法。”不放逸是一切善法的方便。《三摩地王经》中云：“所说一切诸善法，根本即是不放逸。”^p647

己一、略说：^p648

佛子既如是，坚持菩提心，^p649

恒勤勿懈怠，莫违诸学处。^p650

佛子以加行、正行、后行的方式坚定不移地受持菩提心后，就应当毫不懈怠努力做到恒时不违越菩萨学处。^p651

己二（广说）分三：一、谨慎修学所修；二、谨慎所依暇满；三、谨慎所断烦恼。^p652

庚一（谨慎修学所修）分三：一、不舍菩提心之合理性；二、舍弃菩提心之过患；三、教诫不舍菩提心。^p653

辛一、不舍菩提心之合理性：^p654

遇事不慎思，率尔未经意，^p655

纵已誓成办，后宜思取舍。^p656

对于任何事，最初未经观察，或者只是稍加观察而未经慎重分析，即使口中说“发誓要做”，然而经过一番详细观察才决定到底做还是放弃，这一点也是合情合理的。^p657

诸佛及佛子，大慧所观察，^p658

吾亦屡思择，云何舍誓戒？^p659

而这里与之完全不同，一切如来及菩萨也是以大智慧详加观察，而且我自己在受戒之前也经过详察细审、再三深思，对于这样的发心学处怎么能半途而废呢？是绝对不能的。^p660

辛二（舍弃菩提心之过患）分三：一、异熟果堕恶趣；二、失毁利他行为；三、阻碍解脱。^p661

壬一（异熟果堕恶趣）分三：一、真实宣说；二、彼之合理性；三、遣除争论。^p662

癸一、真实宣说：^p663

若誓利众生，而不勤践履，^p664

则为欺有情，来生何所似？^p665

假设在发心的时候立下誓愿要救渡一切众生等，之后三门所作所为不履行诺言，那么显然已经欺骗了这些众生，如此一来，我最终的下场将会怎么样呢？可想而知绝对摆脱不了恶趣。^p666

癸二、彼之合理性：^p667

意若思布施，微少凡常物，^p668

因悭未施予，经说堕饿鬼。^p669

如果某人心里想要施舍食物等微不足道的平常物品，之后又出尔反尔，没有进行布施，经中说这是饿鬼的因，《正法念处经》中云：“仅稍思量而未布施，则投生饿鬼，若已经立誓而未布施，则堕入众生地狱。”^p670

况请众生赴，无上安乐宴，^p671

后反欺众生，云何生善趣？^p672

那么，何况说诚心以无上佛果与暂时的安乐宴请一切有情，后来又欺骗这所有众生，怎么能转生善趣呢？是不会转生的。^p673

癸三、遣除争论：^p674

有人舍觉心，却办解脱果，^p675

彼业不可思，知唯一切智。^p676

有人问：如此一来，不是与佛经中所说的相违了吗？佛经中记载：圣者舍利子奉持菩萨行时，恶魔索要右手，他砍断右手，用左手布施，结果魔口出不逊，于是舍利子生起厌烦心而舍弃发心，但还是获得了阿罗汉果位；金色尊者前世也曾于四十劫中持菩萨行，后来舍弃菩提心立即变成缘觉。^p677

其实并不相违，《普明论》与《释论》中对此是这样答复的：某人舍弃菩提心，可是他们也得以解脱，这说明业力不是凡人可思维的，只有遍知佛陀才能洞晓得一清二楚，而我们根本无法了知。^p678

善天尊者则如此回答说：“虽然以方便法舍弃了菩提心，但因真实受持（菩萨戒）的缘故也能使众生得以解脱。”^p679

布布达论师对此作答：“尽管舍弃了世俗菩提心，而没有舍弃胜义菩提心。”我认为这种说法是合理的，因为虽然放弃了利他之心（世俗菩提心），但由于没有舍弃证悟无我的智慧（胜义菩提心）而不会堕入恶趣。然而，对于不可思议的行境，只是冥思苦想又有什么用呢？^p680

壬二、失毁利他行为：^p681

菩萨戒堕中，此罪最严重，^p682

因彼心若生，将损众生利。^p683

舍弃菩提心是菩萨戒堕罪中最为严重的。《般若摄颂》中云：“俱胝劫行十善业，然求独觉罗汉果，时戒有过是失戒，彼发心罪重他胜。”原因是，如此一来势必大大降低成办一切众生利益的功效。^p684

虽仅一刹那，障碍此福德，^p685

因损有情利，恶趣报无边。^p686

不仅如此，就算是对其他众生发起此菩提心的福德从中作梗也会使菩萨利益一切众生的事业降低，由于导致对方不能利益众生，因而作障碍者的下场必然是无有尽头的恶趣。^p687

毁一有情乐，自身且遭损，^p688

况毁尽空际，有情众安乐。^p689

其原因是：哪怕只是毁坏一位众生的安乐，尚且要自食其果遭受损失，如果对菩萨行善制造违缘，结果将毁坏天边无际所有众生的安乐，当然果报堕入恶趣这一点就更不必说了。《寂灭决定神变经》中云：“何者抢夺南赡部洲一切众生之财，断一切众生之命，何者对菩萨甚至布施旁生一食团之善行作障，则罪过较前者严重无量倍，因为对获得佛果之善业作障故。”^p690

壬三、阻碍解脱：^p691

故杂堕罪力，菩提心力者，^p692

升沉轮回故，登地久蹉跎。^p693

由于堕罪与菩提心两种力量轮番交替起作用，结果在轮回中时起时伏，如此必将拖延很久才能获得一地等果位。^p694

辛三、教诫不舍菩提心：^p695

故如所立誓，我当恭敬行，^p696

今后若不勉，定当趋下流。^p697

因此，按照发心时所承诺的那样，我务必要恭敬履行诺言，从今以后如果不勤奋努力，那么必定径趋直下，接连不断从恶趣堕入恶趣。^p698

饶益众有情，无量佛已逝，^p699

然我因昔过，未得佛化育。^p700

如果有人想：佛陀会救护我们，不至于变成这样吧。^p701

往昔赐予一切众生安乐之不可计数的佛陀都已趣入寂灭，然而我由于违越学处的罪过所致未能成为过去佛度化的对境。^p702

若今依旧犯，如是将反复，^p703

恶趣中领受，病缚剖割苦。^p704

如果心想：以后会得到救护吧。^p705

倘若仍旧一如既往，那么下场必将是一而再、再而三地在恶趣感受痛苦，即便获得善趣，也是遭受疾病缠身、受到束缚、砍剖身体等苦痛。^p706

庚二（谨慎所依暇满）分三：一、暇满难得；二、未得之过患；三、得后不勤而舍。^p707

辛一、暇满难得：^p708

如值佛出世，为人信佛法，^p709

宜修善稀有，何日复得此？^p710

无论是值遇佛陀出世、信仰佛法、获得人身还是修持善法（都非常难得）。总之，十八暇满完整具足的人身实在稀有珍贵、来之不易，其余什么时候还会获得这样的人身呢？不会获得的。^p711

纵似今无病，足食无损伤，^p712

然寿刹那欺，身犹须臾质。^p713

已经有幸得到暇满人身的此时此刻，尽管也会逢遇健康无病的日子，丰衣足食顺缘样样具备，无有违缘损害，可是人的寿命一刹那也不可信赖，完全是欺惑性的，这个身体就像顷刻间的抵押品一样，自己无权支配。^p714

辛二（未得之过患）分二：一、真实宣说；二、彼之依据。^p715

壬一（真实宣说）分二：一、堕恶趣不行善法；二、不得善趣。^p716

癸一、堕恶趣不行善法：^p717

凭吾此行素，复难得人身，^p718

若不得人身，徒恶乏善行。^p719

我如果现在的行为依然如故，那么后世也就无法再度获得人身，结果将堕落恶趣，如果没能得到人身而下趋恶趣，那么时刻都是造罪，根本不具备行善的能力。^p720

如具行善缘，而我未为善，^p721

恶趣众苦愚，彼时复何为？^p722

现在具有奉行善法的缘分时我如果不精勤行持善法，到后世被恶趣的痛苦所折磨、愚笨透顶，那时我该怎么办呢？没有行善的机会。^p723

癸二、不得善趣：^p724

既未行诸善，复集众恶业，^p725

纵历一亿劫，不闻善趣名。^p726

在恶趣我没有机会行持善法，反而再度积累罪业，这样一来，纵然在百俱胝劫中连善趣的声音也听不到，更何况说获得善趣了。^p727

壬二（彼之依据）分二：一、教证之依据；二、理证之依据。^p728

癸一、教证之依据：^p729

是故世尊说，人身极难得，^p730

如海中盲龟，颈入轭木孔。^p731

为什么说人身来之不易呢？出有坏佛陀在经中说，就像大海中盲龟的颈部进入漂浮不定的木轭孔隙内一样，人身极为难得。《杂阿含经》中云：“‘诸比丘，此大地变成一大汪洋，在海面上有一具孔木轭，被风吹动四处漂荡，另有一盲龟，每百年伸颈一次。诸比丘试想，大海中之龟颈易得入于木轭孔内否？’‘世尊，不易。’世尊告言：‘诸比丘，与此同理，人身极为难得。’”^p732

癸二、理证之依据：^p733

刹那造重罪，历劫住无间，^p734

何况无始罪，积重失善趣。^p735

所谓的“刹那造重罪”，如果按照注释中解释为“造无间罪等”，显然是指成事刹那，如果是造诸如对殊胜对境生恶心的罪业，也可以是时际刹那，无论如何，刹那间造重罪者也将在数劫中沦陷无间地狱中，那么由无始以来在轮回中积累的罪业而不得善趣下堕恶趣这一点就更不言而喻了。^p736

然仅受彼报，苦犹不得脱，^p737

因受恶报时，复生余多罪。^p738

单单是感受以往罪业的果报，尚且无法摆脱痛苦，而在遭受这些苦楚的同时又要积累其他苦因的罪业。^p739

辛三（得后不勤而舍）分二：一、略说；二、广说。^p740

壬一、略说：^p741

既得此闲暇，若我不修善，^p742

自欺莫胜此，亦无过此愚。^p743

已经得到了这样的闲暇人身之后，如果我不修习善法，那么再没有比这更大的欺惑了，也再没有比这更为愚痴的了。^p744

壬二（广说）分三：一、思维愚笨之果报；二、呵责彼本体；三、观察彼因。^p745

癸一、思维愚笨之果报：^p746

若我已解此，因痴复怠惰，^p747

则于临终时，定生大忧苦。^p748

假设我明明知道违越学处的过患，却因为愚昧所致今后仍然懒懒散散虚度光阴，不努力修学，那么当死亡到来的时候必然会追悔莫及，忧心忡忡。^p749

难忍地狱火，长久烧身时，^p750

悔火亦炙燃，吾心必痛苦。^p751

死后被地狱那难以忍受的火焰长久焚烧自己的身体时，再加上难忍的悔恨烈火炎炎，结果自心必定痛苦不堪。^p752

癸二、呵责彼本体：^p753

难得此益身，今既侥幸得，^p754

亦复具智慧，若仍堕地狱，^p755

则如咒所惑，令我心失迷。^p756

极为难得并能成办利益的暇满人身如今既然已经侥幸得到，而且自己也具有明晓善恶功过的智慧，如果执迷不悟仍旧为非作歹，导致后世堕入地狱，那显然已被密咒所迷惑，使我的心不复存在了。^p757

癸三、观察彼因：^p758

惑患无所知，何蛊藏心耶？^p759

是什么因造成我迷惑、受骗，以至于先前不知道我的内心到底藏着什么一个东西？经过观察就会发现，无非是烦恼在作怪。^p760

庚三（谨慎所断烦恼）分三：一、观察所断烦恼：二、生起断除欲乐；三、能断除烦恼而生欢喜。^p761

辛一（观察所断烦恼）分二：一、思维烦恼过患；二、作意烦恼非为所依。^p762

壬一（思维烦恼过患）分三：一、非理损害；二、作大损害；三、教诫切莫依止烦恼。^p763

癸一、非理损害：^p764

嗔贪等诸敌，无手也无足，^p765

非勇非精明，役我怎如奴？^p766

嗔恚与贪爱等所有敌人并非是有手有足的，也不是与精进相应的勇士，又不是具有辩才的智者，既然如此，它们怎么能让我像奴隶一样不由自主地任凭指使呢？^p767

惑住我心中，任意伤害我，^p768

犹忍不嗔彼，非当应呵责。^p769

这些烦恼住在我的心里欢天喜地、肆无忌惮地加害于我，我反而对它不嗔不怒，一直忍气吞声，对本不是安忍对境而修忍辱，只能成为正士呵责之处。^p770

癸二、作大损害：^p771

纵使天非天，齐来敌对我，^p772

然彼也不能，掷我入无间。^p773

假设说天神、非天等全部与我为敌，但他们也不能将我引入无间地狱的烈火中。^p774

强力烦恼敌，掷我入狱火，^p775

须弥若遇之，灰烬亦无余。^p776

然而，如果遇到任何势力强大的烦恼敌人，却都能将我刹那间抛到甚至连须弥山也会被焚烧无余的无间地狱大火中。^p777

吾心烦恼敌，长住无尽期，^p778

其余世间敌，命不如是久。^p779

我的任何烦恼敌人都是无始无终长久以来的仇敌，而其他所有怨敌寿命也不至于长达这么久。^p780

癸三、教诫切莫依止烦恼：^p781

若我顺侍敌，敌或利乐我，^p782

若随诸烦恼，徒遭伤害苦。^p783

如果迎合其心，顺从其意，百般承侍，那么其余所有的怨敌都会利乐于我，倘若随顺一切烦恼，那后果只能是徒劳无益地遭受更大的痛苦与损害而已。^p784

壬二、作意烦恼非为所依：^p785

无始相续敌，孳祸唯一因，^p786

若久住我心，生死怎无惧？^p787

从无始以来长期不断地加害、增长一切损害的唯一因——烦恼敌人，如果长久定居在我的心中，那么我如何能不畏惧轮回而兴高采烈呢？一定不会的。^p788

生死牢狱卒，地狱刽子手，^p789

若皆住我心，安乐何能有？^p790

再者，如果致使从轮回牢狱中不得解脱而作为轮回狱卒与地狱等处刽子手的这些烦恼一直住在我的心中安营扎寨，那我怎么会有安乐可言呢？对此不得不慎重思维。^p791

辛二（生起断除欲乐）分三：一、披上断惑盔甲；二、莫因痛苦而厌倦；三、坚持不懈对治烦恼。^p792

壬一、披上断惑盔甲：^p793

乃至吾未能，亲灭此惑敌，^p794

尽吾此一生，不应舍精进。^p795

乃至我没有确定摧毁烦恼这一怨敌之前，我在有生之年绝不能放弃精进。^p796

于他微小害，尚起嗔恼心，^p797

是故未灭彼，壮士不成眠。^p798

比如，对于暂时造成微不足道损害的普通怨敌也会生起嗔怒之心、傲气十足的众生，在未能消灭自己的敌人之前也是夜不成眠，那对于摧毁烦恼仇敌需要精进就更不必说了。^p799

壬二（莫因痛苦而厌倦）分三：一、观察所断之罪过而不厌倦；二、观察对治之功德而不厌倦；三、观察自己承诺而不厌倦。^p800

癸一、观察所断之罪过而不厌倦：^p801

列阵激战场，奋力欲灭除，^p802

终必自老死，生诸苦恼敌，^p803

仅此尚不顾，箭矛著身苦，^p804

未达目的已，不向后逃逸。^p805

对于不观待被杀而自然会死亡、烦恼深重苦难重重、成为悲悯对境的仇敌，在沙场排兵布阵进行作战时，也是想方设法竭尽全力予以消灭，自己居然不顾被箭矛等兵器击中的痛苦而不达目的誓不逃跑。^p806

况吾正精进，决志欲灭尽，^p807

恒为痛苦因，自然烦恼敌。^p808

故今虽遭致，百般诸痛苦，^p809

然终不应当，丧志生懈怠。^p810

那么，对于恒时成为一切痛苦之因自性的烦恼怨敌，无论遭受任何令我百般痛苦的损害，也必然要意志坚定、兢兢业业、毫不怯懦地予以摧毁，这一点当然就更不必说了。^p811

癸二、观察对治之功德而不厌倦：^p812

将士为微利，赴战遭敌伤，^p813

战归炫身伤，犹如佩勋章。^p814

吾今为大利，修行勤精进，^p815

所生暂时苦，云何能害我？^p816

那些在毫无意义作战的过程中被敌人打伤的将士们，尚且为了表现出英勇无畏而像身体的庄严勋章一般来炫耀伤口，我今为了成办一切众生的广大利益而精进，暂时遇到的痛苦怎么能对我造成损害呢？^p817

渔夫与屠户，农牧等凡俗，^p818

唯念己自身，求活维生计，^p819

犹忍寒与热，疲困诸艰辛。^p820

我今为众乐，云何不稍忍？^p821

再者说，渔夫、屠夫、农民等仅仅考虑到维持自己的生活，也是忍耐严寒酷暑等千辛万苦，为了一切众生的安乐，我为什么不能忍受呢？必须要忍受。^p822

癸三、观察自己承诺而不厌倦：^p823

虽曾立此誓，欲于十方际，^p824

度众出烦恼，然我未离惑。^p825

出言不量力，云何非癫狂？^p826

虽然曾经立下誓言救度十方天边无际的一切有情脱离烦恼，但自己还没有摆脱一切烦恼，我竟然自不量力地说出这样的大话，难道不是疯了吗？简直与疯子一模一样，因此要想度他首先必须要自度。^p827

壬三、坚持不懈对治烦恼：^p828

故于灭烦恼，应恒不退怯。^p829

吾应乐修断，怀恨与彼战，^p830

似嗔烦恼心，唯能灭烦恼。^p831

所以，对于摧毁烦恼，我们必须要做到持之以恒、无有退怯。在断除烦恼这一点上，我应当贪执，怀着憎恨心而与烦恼作战，力求将它们一网打尽。^p832

如果有人问：虽说一切烦恼都是所断，但是怎么可以怀有贪执与憎恨呢？^p833

这种（贪嗔）烦恼是能摧毁一切烦恼的因，所以目前并不属于所断，暂时还不能断除它，当然最终它也要予以摈除，这一点在注释中有明说。^p834

有些人所谓“这种贪执与憎恨不属于烦恼”的说法也与《大疏》中所说的“表面是烦恼而实际上并非如此”相吻合。^p835

吾宁被烧杀，或遭断头苦，^p836

然心终不屈，顺就烦恼敌。^p837

我宁愿遭受被烈火焚身、被残忍杀害或者被砍断头颅的痛苦，也绝不会拜倒在烦恼仇人的脚下任其摆布。^p838

辛三、能断除烦恼而生欢喜：^p839

常敌受驱逐，仍可据他乡，^p840

力足旋复返，惑贼不如是。^p841

普通的怨敌一次被驱逐出境，还会住在其他地方重整旗鼓，待到实力雄厚之时卷土再来，进行加害，然而烦恼敌人的情形却与之截然不同，如果一次从根本上断除，那么就不可能再度复返。^p842

惑为慧眼断，逐已何所住？^p843

云何返害我，然我乏精进。^p844

那么，如何断掉烦恼呢？如果详细分析这个烦恼，则轻而易举便可摧毁，因而以轻侮之词称之为烦恼。《大疏》中云：“此烦恼无有根本之故，仅仅以现见胜义真如而断，故称烦恼。”``《释论》中说：“贪等之染污性此等烦恼即……”我们应当通过证悟无我的智慧眼观察来断除烦恼，如果它从我的心中遣除，那么将去往何处呢？必定无处可去。绝对不可能住在某处等到力量强大时再返回来害我。因此，只是我内心怯懦缺乏精进罢了，如果具足精进，那么不可能不断除烦恼。^p845

惑非住外境，非住根身间，^p846

亦非其他处，云何害众生？^p847

如果有人问：该如何以智慧眼来观呢？^p848

一切烦恼并非住于色等外境中，也不是住在眼根等诸根中，原因是虽然这些境、根存在，但也会有烦恼不存在的时候。而且烦恼又不住于境根之间，除了这些以外的他处也是没有的，因为了不可得的缘故。如果观察这些烦恼到底住在何处损害一切众生呢？就会发现作害者不成立，尽管显现为作害，实际上也是如幻术一般现而无实。^p849

惑幻心莫惧，为智应精进。^p850

何苦于地狱，无义受伤害？^p851

为此，我们务必要消除认为烦恼无法断除的恐惧心理，为了生起智慧而精进。如果有了这种智慧，我怎么能毫无意义地在地狱等处受害呢？实在不可能落到地狱中。^p852

己三、摄义：^p853

思已当尽力，圆满诸学处，^p854

若不遵医嘱，病患何能愈？^p855

思维前面所讲不放逸的这些意义，为了奉行经论中所说的菩萨学处，务必努力做到不放逸。否则，就像不遵照医生的嘱咐无法通过药物治疗使病痊愈一样，不可能摆脱烦恼痛苦的疾病。《学集论》中云：“何者不堕落，诸要当知此，我身与受用，三世所生善，皆施诸有情，护持净增上。”依照此等教证，我们理当倍加精进。^p856

第四品释终^p857

第五品 正知正念^p858

戊二（正知正念）分三：一、护戒之方便法——护心；二、护心之方便法——护正知正念；三、教诫结合相续而精进。^p859

正念是指忆念自己承诺的所断与所修，正知是指精通该断该修的一切事宜。^p860

己一（护戒之方便法——护心）分二：一、略说；二、广说。^p861

庚一、略说：^p862

欲护学处者，策励当护心，^p863

若不护此心，不能护学处。^p864

想要不失毁而护学处的人一定要集中精力防护心动摇在颠倒的对境中，因为如果没有能够守护住这颗心，就无法护持学处。^p865

庚二（广说）分四：一、需护心之理由；二、护持方法；三、如是护持之功德；四、需精勤护持之理。^p866

辛一（需护心之理由）分三：一、未护心之过患；二、护心之功德；三、摄义。^p867

壬一、未护心之过患：^p868

若纵狂象心，受难无间狱，^p869

未驯大狂象，为患不及此。^p870

如果让心的大象在颠倒的外境中放任自流，结果将导致在无间地狱中受害，而未驯服的狂象并不至于造成这样的危害。^p871

壬二（护心之功德）分二：一、略说；二、广说。^p872

癸一、略说：^p873

若以正念索，紧拴心狂象，^p874

怖畏尽消除，福善悉获至。^p875

如果能够用正念的绳索将心的大象紧紧地拴在善法的桩子上，那么一切畏惧都将烟消云散，一切善法唾手可得。^p876

癸二（广说）分二：一、遣除怖畏；二、修持善法。^p877

子一（遣除怖畏）分二：一、真实宣说；二、依据。^p878

丑一、真实宣说：^p879

虎狮大象熊，蛇及一切敌，^p880

有情地狱卒，恶神并罗刹，^p881

唯由系此心，即摄彼一切，^p882

调伏此一心，一切皆驯服。^p883

如果拴住自己的这一颗心，就能系住老虎、雄狮、大象、马熊、猛蛇、怨敌、众生地狱的阎罗卒、凶神恶煞以及罗刹这所有的作害者，换句话说，只是调伏这一颗心，就能调伏一切，如《本生传》中云：“以彼自性大悲体，如水湿润而滋润，彼此之间无害心，猛兽亦如苦行者。”^p884

丑二、依据：^p885

实语者佛言：一切诸怖畏，^p886

无量众苦痛，皆从心所生。^p887

如是所有的恐怖与今生来世的无量痛苦均是由自己的颠倒心中产生，这是真实语者佛陀所说的。《宝云经》中云：“心性若自在，则于诸法皆获得自在。”又云：“善或不善业，乃由心所积。”《摄正法经》中云：“诸法依赖于自心。”^p888

有情狱兵器，何人故意造？^p889

谁制烧铁地？女众从何出？^p890

《大疏》与《普明论》中解释道：否则，众生地狱的所有兵器是哪些制造者故意造的？燃烧的铁地又是谁制作的？位于铁柱山上的这些女人又出自何处？善天尊者也讲解成女人，可见，（有些译师所译的颂词中）“火堆从何出”的说法是不正确的，按照上述这些注释中所说“女人”，或者邦译师所说的“女众”是准确的。^p891

佛说彼一切，皆由恶心造，^p892

是故三界中，恐怖莫甚心。^p893

其实，所有这些均是由恶心所生，关于这一点，能仁佛陀在《念住经》等中说：“心乃敌中最大敌，除彼之外无怨敌。”因此说，三界中再没有比心更可怕的了，所以我们理所应当调伏内心。^p894

子二（修持善法）分六：一、布施度；二、持戒度；三、安忍度；四、精进度；五、静虑度；六、智慧度。^p895

作为菩萨，身体力行的善法就是六度，实际上六度也是以心为主。^p896

丑一、布施度：^p897

若除众生贫，始圆施度者，^p898

今犹见饥贫，昔佛云何成？^p899

假设说遣除一切众生的贫穷者才圆满布施度的话，那往昔的所有佛陀就成了没有圆满布施度，因为如今仍旧有许多众生贫困不堪。^p900

身财及果德，舍予众生心，^p901

经说施度圆，故施唯依心。^p902

那么，对此应当如何理解呢？将内外的一切财物连同施舍这些的善果全部施予一切有情修习究竟而远离悭吝之心，就是布施度，这是《无尽慧经》中所说的。此经中云：“何为布施度？即施舍一切财物及果法之心。是故，布施度唯是心。”^p903

丑二、持戒度：^p904

遣鱼至何方，始得不遭伤？^p905

获断恶之心，说为戒度圆。^p906

如果断绝损害就是持戒度的话，那么往昔佛陀的戒律度也没有圆满了，原因是只有将鱼儿龟类等含生、其他财物、女人遣送到某处，使他们不遭杀害、不被夺取等（才能称得上戒律圆满），事实上并没有遣送，他们仍然在遭受损害。实际上，戒律度指的是断除对这所有众生的损害等之心。经中云：“何为戒律度？断除害他之心。”^p907

丑三、安忍度：^p908

顽者如虚空，岂能尽制彼？^p909

若息此嗔心，则同灭众敌。^p910

安忍也不应当是指杜绝怨敌或者他的嗔心相续，因为野蛮的众生如虚空般无边无际，毁之不尽。实际上，如果摧毁自己的这一颗嗔心，那么就相当于击败了所有的怨敌。^p911

何需足量革，尽覆此大地，^p912

片革垫靴底，即同覆大地。^p913

如是吾不克，尽制诸外敌，^p914

唯应伏此心，何劳制其余？^p915

例如，整个大地用皮革来覆盖，皮革又怎么能完全盖得完呢？而只是用鞋底大的皮革就相当于覆盖整个大地。同样的道理，自己不可能将所有的作害对手一一制服，除了降伏我的这颗嗔心成就安忍，何需制服其他呢？实在是徒劳无益。^p916

丑四、精进度：^p917

生一明定心，亦得梵天果，^p918

身口善纵勤，心弱难成就。^p919

精进也主要是指这颗心，对于“明定心”，《释论》中说是静虑戒所摄的明心，善天尊者解释为无有身语业的心，只生起这样的一颗明定心的果报也是转生到梵天等。有些人按照佛经中所说“生起慈心而转生到梵天”来讲解。如果与心的力量毫不相干，那么身语的业果由于心行微弱而不能产生如此大的果报。^p920

丑五、静虑度：^p921

虽久习念诵，及余众苦行，^p922

然心散它处，佛说彼无益。^p923

静虑也同样是以心而成就的。纵然是长期念诵密咒等以及历经身体的百般苦行，但如果心思散乱在他处，彻见诸法的佛陀说这也意义不大。《摄等持经》中云：“诸比丘，心散乱于欲妙之苦行及讽诵等无有果。”或如《般若经》中云：“心散乱者自利尚不成……”^p924

丑六、智慧度：^p925

若不知此心，奥秘法中尊，^p926

求乐或避苦，无义终漂泊。^p927

正法的内涵殊胜主尊——心的奥秘即是自性空性，《大疏》中说由于它不是凡夫的行境故称奥秘。《释论》中说：“无我之真如隐藏于自己的心中。”如果未了达这颗心的奥秘，那么虽然想离苦得乐，但最终他们的结果只能是毫无意义地漂泊在轮回中。经中云：“知众迷乱如野兽入网已，诸智者如鸟翔虚空中。”因此，智慧度也主要是指心，《华严经》中亦云：“一切菩萨行均依自心。”方便、愿、力、智度也是由智慧度分出来的，因而它们都是以心为主。^p928

壬三、摄义：^p929

故吾当善持，善护此道心，^p930

除此护心戒，何劳戒其余？^p931

因此，我应当以正念善加把握、以正知善加守护这一颗心，除了护心戒以外其他的许多禁戒有什么用呢？无有实义。^p932

辛二、护持方法：^p933

如处乱众中，人皆慎护疮，^p934

置身恶人群，常护此心伤。^p935

如果处在心思外散、不护威仪的大众之中，必须要小心谨慎注意伤口。同样，置身于成为生起烦恼外缘的恶人行列中，如果没有保护好心的伤口，就会产生痛苦，因此必须恒常护心。^p936

若惧小疮痛，犹慎护疮伤，^p937

畏山夹毁者，何不护心伤？^p938

因为惧怕伤痕的小小痛苦尚且谨小慎微，那么害怕众合地狱的大山摧毁身体者，如果没有防微杜渐，就必然造成被其摧毁的后果，为何不防护能导致这种剧苦——心的疮伤呢？理当防护。^p939

辛三、如是护持之功德：^p940

行为若如斯，纵住恶人群，^p941

抑处女人窝，勤律终不退。^p942

如果奉持如是的护心行为，那么无论是处于恶人的群体中还是女人的行列中，精勤稳重地护持戒律的正士，始终不会出现失毁戒律的现象。^p943

辛四、需精勤护持之理：^p944

吾宁失利养，资身众活计，^p945

亦宁失余善，终不损此心。^p946

《普明论》中解释说：我宁愿失去自己的斋食等所得之利、顶礼等恭敬以及自己的身体和维生的资具，而且也宁愿失去其他自私自利的善法。善天尊者解释说：但永远也不能失去这十种菩提心。《大疏》中说是不失毁善心之义。略而言之，所谓的“余善”是指行持身语之业都可以。如《教王经》中云：“舍我此财护身体，财身皆舍护生命，财身生命此一切，悉皆舍弃护正法。”^p947

己二（护心之方便法——护正知正念）分三：一、教诫护持正知正念；二、未护之过患；三、护持之方法。^p948

庚一、教诫护持正知正念：^p949

合掌诚劝请，欲护自心者，^p950

致力恒守护，正念与正知。^p951

我诚心诚意劝勉：凡是想护心的所有人纵然遇到生命危难也要护持不忘失取舍之处的正念，以及观察自相续而明确了知取舍的正知。^p952

庚二（未护之过患）分三：一、未护正知正念之过患；二、未护正知之过患；三、未护正念之过患。^p953

辛一、未护正知正念之过患：^p954

身疾所困者，无力为诸业，^p955

如是惑扰心，无力成善业。^p956

譬如，被疾病所困扰的人们对于来来去去等一切事也是无能为力。同样，由于愚昧不知取舍而扰乱内心的人对一切善事都无能为力。《释论》中将此偈颂解释为无有正知的过患，《大疏》中讲解为不具正知正念二者的过患。^p957

辛二（未护正知之过患）分二：一、失毁智慧；二、失毁戒律。^p958

壬一、失毁智慧：^p959

心无正知者，闻思修所得，^p960

如漏瓶中水，不复住正念。^p961

《释论》中解释说：心中不具有正知的人闻思修的智慧也将如同向漏瓶中注入的水不会存留一样，所通达的意义不会留存在记忆中，终会忘失无余。善天尊者解释为不能明确领受（闻思修的智慧）。^p962

壬二、失毁戒律：^p963

纵信复多闻，数数勤精进，^p964

然因无正知，终染犯堕垢。^p965

纵然是广闻博学、信心十足、百般精进、恭敬学处，可是由于不具备分别观察自己行为的正知，那么以这种过患所致终将染上堕罪的污垢。^p966

辛三、未护正念之过患：^p967

惑贼无正知，尾随念失后，^p968

盗昔所聚福，令堕诸恶趣。^p969

无有正知的烦恼盗匪紧紧尾随在丧失正念者的后面，就像盗贼抢夺财物一样将他们昔日所积的福德一扫而光，从而使他们堕入恶趣之中。^p970

此群烦恼贼，寻隙欲打劫，^p971

得便夺善财，复毁善趣命。^p972

《大疏》中解释道：这群烦恼的土匪盗贼势力增长壮大以后便寻找作害的机会，一旦有机可乘便抢劫所有善法的财产，同时也摧毁获得善趣的命根，原因是无有善法的路粮资本（也就不会获得善趣）。^p973

庚三（护持之方法）分二：一、护持正念之方法；二、护持正知之方法。^p974

辛一（护持正念之方法）分三：一、护持方式；二、生起之因；三、护持之果。^p975

壬一、护持方式：^p976

故终不稍纵，正念离意门，^p977

离则思诸患，复住于正念。^p978

《大疏》中解释说：如果没有护持正念，就必然会有许多过患产生，因此时刻也不能让正念离开心意的家门。假设它已离开，那么就要忆念它的后果——恶趣痛苦，从而再度安住于正念中。^p979

壬二、生起之因：^p980

恒随上师尊，堪布赐开示，^p981

畏敬有缘者，恒易生正念。^p982

依止堪布等上师与修行正法的道友，他们会开示取舍的道理，如果违越取舍之处，唯恐遭到他们的耻笑，所以恭敬学处的具缘者依此轻而易举便可生起正念。^p983

佛及菩萨众，无碍见一切，^p984

故吾诸言行，必现彼等前。^p985

如是思维已，则生惭敬畏。^p986

此外，想到诸佛菩萨具有时刻无碍照见一切万法的慧眼，我的所有言谈举止恒常都会呈现在他们面前，考虑这一点而怀着知惭、恭敬学处与害怕他们耻笑的畏惧，这样一来，自然就会具足正念。如《本生传》中云：“未被见中造诸罪，然如食毒岂有乐，天众以及瑜伽士，清净慧眼必现见。”^p987

壬三、护持之果：^p988

循此复极易，殷殷随念佛。^p989

为护心意门，安住正念已，^p990

正知即随临，逝者亦复返。^p991

随着如此这般深思也会自然而然不断随念佛陀。什么时候，正念一直站岗守在心的门前防止烦恼乘虚直入，当时正知也会毫不费力地到来，而且以前已经离开的也会再度返回。^p992

辛二（护持正知之方法）分三：一、正知之前行；二、一同趋入；三、略说护持正知之法相。^p993

壬一、正知之前行：^p994

心意初生际，知其有过已，^p995

即时当稳重，坚持住如树。^p996

在行事之初，首先要观察内心，如果发现它处在污染性的状态，就说明这种心具有过患。当时，自己一定要做到如树般安稳，不为烦恼所动而安住。^p997

壬二（一同趋入）分四：一、观察三门状态；二、观后当控制；三、控制后作修心之行；四、成圆满学处之支分。^p998

癸一（观察三门状态）分三：一、观察身体所做；二、观察心之动态；三、开许放松之时。^p999

子一、观察身体所做：^p1000

吾终不应当，无义散漫望，^p1001

决志当恒常，垂眼向下看。^p1002

任何时候，我都不应该毫无意义地散乱观瞧，要一门心思专注在取舍的道理上，恒时目光垂视一木轭许的地方。^p1003

苏息吾眼故，偶宜顾四方，^p1004

若见有人至，正视道善来。^p1005

当眼睛过于疲劳的时候，为了休息可以偶尔眺望四方。如若看见有人，就该平和正视温和说道“您善来”。有些注释中解释：“说善来，为事而观看。”^p1006

为察道途险，四处频观望，^p1007

憩时宜回顾，背面细检索。^p1008

启程上路的时候，为了察看歧途、盗匪等危险畏惧，缓慢观察相应的方向。当有必要再三迅速观看四方，为了消除掉举的危害，稍作休息，这时候应回过头来观望，对后方进行详细检查。^p1009

前后视察已，续行或折返，^p1010

故于一切时，应视所需行。^p1011

对前前后后作了详细审视之后，才可以继续前行或者返回。以这方面为例，在四威仪的一切时分，都应当了知必要而行。^p1012

欲身如是住，安妥威仪已，^p1013

时时应细察，此身云何住。^p1014

即将置身于值得做的事情时，要清楚心的动态，确定或妥善安排好之后在行事的过程中也要关注身体是否按照前面所思维的那样安住了。^p1015

子二、观察心之动态：^p1016

尽力遍观察，此若狂象心，^p1017

紧系念法柱，已拴未失否？^p1018

我们应当尽心尽力仔仔细细观察心的这只狂象，是否已拴在思念利益自他正法的大柱子上而没有让它跑到颠倒的歧途上去。^p1019

精进习定者，刹那勿弛散，^p1020

念念恒伺察，吾意何所之？^p1021

观察的方式：竭尽全力精进修持一缘专注善法的等持，一刹那也不散乱于颠倒的对境，心心念念细致观察我的这颗心到底在享用善不善何种对境？^p1022

子三、开许放松之时：^p1023

危难喜庆时，心散亦应安，^p1024

经说行施时，可舍微细戒。^p1025

在有损生命等的危难情况下或者供养三宝等欢庆节日，尤其是与众生重大利益等攸息相关的时刻，假设实在无法做到这样严格约束的威仪，则开许相应场合的举止酌情而为，诸如在布施时某些戒律可以搁置。《无尽慧请问经》中云：“布施之时，归戒可舍置。”此义在《释论》中解释说：例如，为了赐予遭杀的众生无畏施，明明看见他而妄说没有看见。^p1026

思已欲为时，莫更思他事，^p1027

心志应专一，且先成办彼。^p1028

如是事皆成，否则俱不成。^p1029

随眠不正知，由是不增盛。^p1030

对于力量相等的所有善事，首先考虑好做哪一件，一开始做时就要放弃其余的事，而专心致志地成办这一件事。待此事完成以后再做其余之事，这样一来，前后的一切事情都会顺利成办，否则前后两件事都不会圆满。有条不紊次序井然奉行善法，就不会导致非为正知的随眠烦恼增盛。^p1031

癸二（观后当控制）分三：一、中止非事；二、行持应事；三、修未如是行之对治。^p1032

子一（中止非事）分三：一、断除贪执散漫；二、断除无义之事；三、断除烦恼引发之事。^p1033

丑一、断除贪执散漫：^p1034

无义众闲谈，诸多赏心剧，^p1035

临彼境界时，当断意贪著。^p1036

当介入各种各样的闲言碎语、无稽之谈中或者观赏神奇魔术等丰富多彩的节目时，一定要断除迷恋这些的心理。^p1037

丑二、断除无义之事：^p1038

无义掘挖割，于地绘图时，^p1039

当忆如来教，惧罪舍彼行。^p1040

如果在毫无意义的情况下进行挖地、割草、在地上画画等，就要忆念如来所制定的不应做的那些学处，以惧怕违越佛制戒的心态立即予以放弃。^p1041

丑三（断除烦恼引发之事）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。^p1042

寅一、略说：^p1043

若身欲移动，或口欲出言，^p1044

应先观自心，安稳如理行。^p1045

无论是身体要行动还是口中要讲话，首先都要观察自心的动机，绝不能随烦恼所转，而务必做到稳重如理地奉行善法。^p1046

寅二、广说：^p1047

吾意正生贪，或欲嗔恨时，^p1048

言行应暂止，如树安稳住。^p1049

什么时候发现自己在萌生贪念或者嗔心，当时，由此心态导致的业必将是不善业，所以言语行为应该中止，了知一切法无作而如树般安住于无作的状态中。^p1050

掉举与讽刺，傲慢或骄矜，^p1051

或欲评论他，或思伪与诈，^p1052

或思勤自赞，或欲诋毁他，^p1053

粗言并离间，如树应安住。^p1054

心思旁骛，附带着口中冷嘲热讽，心中也是生起我慢，骄傲自满，对自己的财富过分贪执喜爱，或者想对别人的过患品头论足，或者考虑以虚伪狡诈的手段欺骗他众，善天尊者总结“伪与诈”而解释为谄诳。或者，想竭力自我赞叹或诋毁他人，口出粗语，挑起争端，在怀有这些念头的时候应该如树般安住。^p1055

或思名利敬，若欲差仆役，^p1056

若欲人侍奉，如树应安住。^p1057

如果贪图名闻利养，恭敬爱戴，或者想差遣仆从眷属做事，或者心里想让别人为自己洗脚等作承侍，当出现这些心态的时候应该如树般安住。^p1058

欲削弃他利，或欲图己利，^p1059

因是欲语时，如树应安住。^p1060

如果贪图自私自利而想放弃利他而希求眷属，有些注释中将“图己利”讲解为贪图弟子。并且想说有关自利方面的言语，当萌生这些心念时，要如树般安住。^p1061

不耐懒与惧，无耻言无义，^p1062

亲友爱若生，如树应安住。^p1063

不能忍耐、懈怠懒惰，生起恐怖，厚颜无耻、废话连篇，对于自方过分贪爱之心生起时，一定要做到如树般安住。^p1064

寅三、摄义：^p1065

应观此染污，好行无义心，^p1066

知已当对治，坚持守此意。^p1067

我们应当观察是否出现了具有染污性、勤于无义之事的心态，如果出现了，那么菩萨勇士即刻就要对治，不要偏向动摇在自我一方而要稳固地受持这颗菩提心。^p1068

子二、行持应事：^p1069

深信极肯定，坚稳恭有礼，^p1070

知惭畏因果，寂静勤予乐。^p1071

对此，《普明论》中是如此讲解的：恒时深信不移、极为坚定地立誓行善，见到善法的功德而欢欣鼓舞，纵遇困难也不退步，意志稳固，满怀恭敬之心意念顶礼，所谓的“恭敬”是指身体等礼拜。警惕恶行知惭有愧，畏惧罪业，（谨慎因果，）守护根门，从而做到威仪寂静调柔，努力使其他有情心生欢喜。^p1072

愚稚意不合，心且莫生厌，^p1073

彼乃惑所生，思已应怀慈。^p1074

凡夫愚者的意愿互不相合，对此心里不要生起厌烦，即便受到他们的加害，也应当想到他们是由于生起烦恼而不由自主地萌生害心，这样思维以后会对他们更加满怀慈悯之情。如《经庄严论》中云：“恒罪无自在，具慧不执过，不欲倒行者，于彼反增悲⁶。”^p1075

为自及有情，利行不犯罪，^p1076

更以幻化观，恒常守此意。^p1077

为了利益自己与一切有情而行持无罪之事，或者按照《释论》中所说，分别从自己与众生的角度而说知惭、有愧。倘若做到了这一点，那么所作所为再进一步观如幻化，无有傲慢而恒时守护此心。^p1078

子三（修未如是行之对治）分二：一、思维暇满难得；二、已得当取实义。^p1079

丑一、思维暇满难得：^p1080

吾当再三思，历劫得暇满，^p1081

故应持此心，不动如须弥。^p1082

我应当反反复复思维，历经累劫才幸运获得了难得殊胜的暇满人身，因此要像前面所说那样受持这颗心，力求宛如须弥山一般不为烦恼所动摇。^p1083

丑二（已得当取实义）分二：一、身体无有所贪精华；二、依身当修法。^p1084

寅一、身体无有所贪精华：^p1085

秃鹰贪食肉，争夺扯我尸，^p1086

若汝不经意，云何今爱惜？^p1087

善天尊者说要护持这颗心，而不是爱护身体，因为身体对自利起不到任何作用。慧源尊者与普明尊者也是以此为连接文而讲解的，《释论》中解释说：请问你为什么保护身体呢？^p1088

倘若回答说：如果不加保护，那么它就会不高兴。死亡时，鹰鹫由于贪肉而互相争夺撕扯尸体，那时你心里并没有不高兴，为什么现在这般珍爱身体而任其指使呢？^p1089

意汝于此身，何故执且护？^p1090

汝彼既各别，于汝何所需？^p1091

心意啊，你为什么将这个身体执为我所而加以保护？如果认为：我需要它。心意啊，既然你与这个身体二者是各自分开的，那么身体它对你来说又有什么用途呢？^p1092

痴意汝云何，不护净树身，^p1093

何苦勤守护，腐朽臭皮囊？^p1094

如果心想，虽然我与身体是异体，我还是需要一个依存处，因此才执著这个身体。那么愚痴的心意你为何不护持洁净的树木躯干呢？理当护持。又何苦偏偏要爱护这个不清净物聚合迷乱腐朽的臭皮囊呢？^p1095

首当以意观，析出表皮层，^p1096

次以智慧剑，剔肉离身骨。^p1097

如果有人问：假设说身体不具有洁净等精华，那是如何不清净的呢？^p1098

首先我们以自己的智慧将表皮的层次从肉中剖析出来。再以智慧的宝剑将肉从骨骼中剔离下来。^p1099

复解诸骨骼，审观至于髓，^p1100

当自如是究，何处见精妙。^p1101

接着再将所有骨骼解剖开来，一直审视观察到骨髓之间。自己详察细究看看这个身体到底有什么洁净等精华。^p1102

如是勤寻觅，若未见精妙，^p1103

何故犹贪著，爱护此垢身？^p1104

如果通过一番辛苦寻找，结果你并未见到精华妙用，那么你为何仍旧执迷不悟地贪执并精心爱护这个污浊的身体呢？^p1105

若垢不堪食，身血不宜饮，^p1106

肠胃不适吮，身复何所需？^p1107

贪身唯一因，为护狐鹫食。^p1108

如果说：尽管如此，但还需要享用身体。你既不能食用不净物，也不能饮用血液，又不能吮吸肠胃，那么身体究竟对你有什么用呢？你自己是根本不能享用这个身体的。看来你（贪执爱护这个身体的唯一原因）就是为保护狐狸、鹰鹫食用。^p1109

寅二、依身当修法：^p1110

故应惜此身，独为修诸善，^p1111

纵汝护如此，死神不留情，^p1112

夺已施鹫狗，届时复何如？^p1113

实际上，人们之所以要爱护这个身体，本应当是唯一为了修行善法。其实，就算你百般精心呵护，然而死神却不会有仁慈心肠，他会毫不留情地抢夺过去而施给鹰鹫等飞禽以及饿狗，到那时你又该怎么办呢？^p1114

若仆不堪使，主不与衣食，^p1115

养身而它去，为何善养护？^p1116

打个比方来说，奴仆随从不听从使命，主人尚且不给予衣服食物等，虽然保养这个身体，但它最终必将去往他处，你为何还辛辛苦苦地养育爱护它呢？^p1117

即酬彼薪资，当令办吾利，^p1118

无益则于彼，一切不应与。^p1119

善天尊者解释道：既然已经酬谢这个身体而予以了衣食等薪水，现在就理所应当让他成办自利——他利，如果无有利他的意义，一切都不要给予这个身体。^p1120

念身如舟楫，唯充去来依，^p1121

为办有情利，修成如意身。^p1122

因此，我们应当只是将这个身体看成是过河的船只，充当来去的所依，也就是作为自他渡过轮回海等的依处，将身体作船想而为了成办一切众生的利益，依靠它来修成如意身也就是转变为佛身。^p1123

癸三（控制后作修心之行）分三：一、一切行为中当具正知；二、主要宣说修心；三、净除成为心之障碍。^p1124

子一（一切行为中当具正知）分四：一、总说一切时分所作之行；二、尤其趋入善法之行；三、断除成为世间不信之行；四、护持睡眠对境之理。^p1125

丑一（总说一切时分所作之行）分三：一、平时行为寂静；二、必定随顺他众；三、善行自己之事。^p1126

寅一、平时行为寂静：^p1127

自主己身心，恒常露笑颜，^p1128

平息怒纹眉，众友正实语。^p1129

自己已主宰了自己的身心之后，就要常常面带笑容，杜绝怒容满面、横眉冷对，与成办众生利益的友人公正不阿、直言不讳、实实在在地畅所欲言。^p1130

移座勿随意，至发大音声，^p1131

开门勿粗暴，常喜寂静行。^p1132

水鸥猫盗贼，无声行隐蔽，^p1133

故成所欲事，能仁如是行。^p1134

当移动床榻与坐垫时，不要不经观察、随随便便、粗心大意用力过猛以至于发出巨大的响声。开门时也不能十分粗暴，恒常断除粗鲁的行为而喜爱寂静的威仪。例如，水鸥、猫与盗贼都是悄声潜行，以达到成办自己所求之事的目的，同样，能仁或者持禁行的菩萨时时刻刻、一言一行都要做到如此寂静。^p1135

寅二、必定随顺他众：^p1136

宜善劝勉人，未请饶益语，^p1137

恭敬且顶戴，恒为众人徒。^p1138

一切妙隽语，皆赞为善说，^p1139

见人行福善，赞叹生欢喜。^p1140

对于善巧劝勉他人弃恶从善之类的忠告并且未受委托也心甘情愿利益他众的诸位大德的语言要毕恭毕敬顶戴，无有我慢恒常作为众人的弟子。无有嫉妒，对一切讲经说法的妙语均赞为善说。如果见到有人积功累德之事，则先赞扬此为善举并生起欢喜心。^p1141

暗称他人功，随和他人德，^p1142

闻人称己德，应晓知德者。^p1143

为了避免阿谀奉承之嫌而要在暗中称赞别人的功德。当听到有人宣说别人功德的时候，自己也要随声附和，欣然赞同。当有菩萨评赞自己的功德时，要认识到别人已经知道了我的功德，而不能骄傲自满。^p1144

一切行为喜，此喜价难估，^p1145

故当依他德，安享随喜乐。^p1146

如是而行者，他人的一切善行也已成为自己欢喜之因，这种欢喜实在难能可贵，用钱难以买到，因此我们理当依靠他人所做的功德自己安然地享受随喜的快乐。^p1147

如是今无损，来世乐亦多，^p1148

反之因嗔苦，后世苦更增。^p1149

这样一来，自己今生中也不会有受用等损失衰败的遭遇，并且来世还会获得更大的快乐。相反，如果对他人的功德生起嗔心，则依此过患所致即生中也会闷闷不乐，极度苦恼，来世更是苦不堪言。^p1150

寅三、善行自己之事：^p1151

出言当称意，义明语相关，^p1152

悦意离贪嗔，柔和调适中。^p1153

我们在和别人交谈时，说话要相合对方的心意，值得信任，并且相应场合，顺序相关，意义明确，令人悦意，不怀有贪嗔的动机，声音柔和，多少适度。^p1154

眼见有情时，诚慈而视之，^p1155

念我依于彼，乃能成佛道。^p1156

当看见众生时，不观过患或毫不虚伪以诚挚慈爱的表情而目视，也应当念及依靠他们我才能成就佛道。^p1157

丑二（尤其趋入善法之行）分二：一、自己修行之理；二、饶益他众之理。^p1158

寅一（自己修行之理）分三：一、宣说所修有力善法；二、修行方法；三、宣说胜劣取舍。^p1159

卯一、宣说所修有力善法：^p1160

恒依强欲乐，或依对治引，^p1161

以恩悲福田，成就大福善。^p1162

我们要连续不断，以强烈的欲求心或者凭借能摧毁其违品的对治而引发，依靠对境佛陀等功德福田、大恩父母等利益恩田、可怜的病人等痛苦悲田来成办广大福德善事。（对这些田做）不善业也是同样（导致严重的恶果），《亲友书》中云：“恒贪不具对治法，功德主田之事生，五种善恶更为重，故当精勤行大善。”^p1163

卯二、修行方法：^p1164

善巧具信已，即当常修善，^p1165

众善己应为，谁亦不仰仗。^p1166

当明确知晓强有力的善法并且具备自信心与欢喜心以后，自己就要恒时修持有利于自他的所有善法，一切事情，独立自主尽力而为，不要依靠其他任何人。如此并不存在不劝别人行善的过失，当然如果能够劝勉别人行善，还是要竭力奉劝。^p1167

卯三、宣说胜劣取舍：^p1168

施等波罗蜜，层层渐升进，^p1169

勿因小失大，大处思利他。^p1170

首先要对布施等六度进行抉择，再循序渐进而身体力行，由于后后更为殊胜，因此应当行持后后。虽说上下顺序原本如此，但是就像前文中所举的例子那样，绝不能为了一些微小的戒律而放弃广大的布施。那么大小是以什么来安立的呢？《释论》中说，大处主要思维他众的利益，着眼点也要放在这一大处上。^p1171

寅二（饶益他众之理）分二：一、略说；二、广说。^p1172

卯一、略说：^p1173

前理既已明，应勤饶益他，^p1174

慧远具悲者，佛亦开诸遮。^p1175

刚刚讲的道理既然已经明确，接下来就要时时刻刻、兢兢业业利益他众。如果对他众有利，那么具有大慈大悲、高瞻远瞩、彻知一切取舍处的佛陀，对贪执自利、智慧浅薄的愚者所遮止的学处也有开许。正如《大密善巧方便经》中讲述：大悲商主杀持短矛的俗人而积累十万劫资粮、摧毁轮回。^p1176

卯二（广说）分二：一、以财饶益；二、以法饶益。^p1177

辰一（以财饶益）分二：一、施衣食之方式；二、施身之方式。^p1178

巳一、施衣食之方式：^p1179

食当与堕者，无怙住戒者，^p1180

己食唯适量，三衣余尽施，^p1181

（平日里，）我们要在自己所拥有的斋食中拿出一份施给堕入邪道的旁生、饿鬼以及无依无怙的乞丐等，还有持梵净行的守戒者。一般来说，应该将食物分成四份，如《亲友书》中云：“了知饮食如良药，无有贪嗔而享用。”为了避免造成身体过于单薄或过于沉重，一定要做到饮食适量，如果怀着贪欲等烦恼心来享用而不精勤（忆念）善法，吃吃喝喝也会成为罪业。如《月灯经》中云：“彼等化缘得美食，不修瑜伽而享用，彼等彼食变成毒，如牛犊食肮莲根。”^p1182

（出家僧人）自己除了所穿着的祖衣、七衣、五衣以外，剩余的所有资具全部要布施。《菩萨别解脱经》中云：“设若有者来乞钵盂、法衣，今有佛陀开许之三衣外剩余者，当如法施舍。设若三衣不足，依何而住梵行，故莫施舍。何以故？善逝言：‘莫施三衣。’”^p1183

巳二、施身之方式：^p1184

修行正法身，莫为小故伤，^p1185

行此众生愿，迅速得圆满。^p1186

我们绝不能为了给他人微不足道的小恩小惠而故意伤害修行正法的身体。倘若爱护奉行正法的这个身体，渐渐地，也能很快满足众生的意愿。《四百论》中云：“虽见身如怨，然应保护身，具戒久存活，能作大福德。”^p1187

悲愿未清净，不应施此身，^p1188

今生或他生，利大乃可舍。^p1189

“悲愿未清净”是指还没有进入清净意乐地之前，切切不可直接布施这个身体，因为这样做不一定对他众有利，而且可能导致心生后悔、退失道心而成为善法的障碍。《学集论》中也说：“譬如药树见而喜，根等当净施种子，非享用时当保护，圆佛药树亦复然。”对此，有些论中说“意乐平等时可以布施彼”，而普明尊者并没有这样来解释。^p1190

倘若有人问：如果不舍身体，那不是与誓言相违了吗？^p1191

并不相违。《释论》中说：在今生今世或者其他生世中作为成办众生大利之因而充当他众仆人。待到以后意乐已得清净之时，理所应当布施身体。^p1192

辰二、以法饶益：^p1193

无病而覆头，缠头或撑伞，^p1194

手持刀兵杖，不敬勿说法。^p1195

对于无病而蒙头、缠头、打伞、拄手杖、持兵刃这些无有恭敬心者，一律不要讲经说法。^p1196

莫示无伴女，慧浅莫言深，^p1197

于诸浅深法，等敬渐修习。^p1198

（出家的法师）在寂静的地方不应为单独的女人讲法，对于智慧浅薄的人不能传讲深广法门及无生空性。对于声闻小乘与殊胜大乘的法门要同等恭敬而加以修习，否则将导致舍弃正法。如《摄诸法经》中云：“文殊，有者于善逝所说之法作有者善妙、有者恶劣之想，则彼已舍正法。”^p1199

于诸利根器，不应与浅法，^p1200

不应舍律行，经咒诳惑人。^p1201

对于所有堪为广大法门的根器者不应当传授浅显的法门。《宝积经》中云：“于不堪为法器之众生宣讲广大佛法，乃菩萨之错；于信解广大法门之众生宣说小乘，乃菩萨之错。”所谓的“行”是说既不能将学处完全弃之一旁，也不能以“只是诵经念咒就能解脱”的欺人之谈来蛊惑众生。^p1202

丑三、断除成为世间不信之行：^p1203

牙木与唾涕，弃时应掩蔽，^p1204

用水及净地，不应弃屎尿。^p1205

在丢弃不干净的牙木、唾液、鼻涕时，要用土等掩盖起来。不能在可使用的水、草地处解大小便等。^p1206

食时莫满口，出声与咧嘴，^p1207

坐时勿伸足，双手莫揉搓。^p1208

进餐时，口中的食物不能满满当当，也不要发出“加加”等大的声音，嘴巴也不可张得过大。安坐的时候，不能伸足，也不能双手同时搓来搓去。^p1209

车床幽隐处，莫会他人妇，^p1210

世间所不信，观询而舍弃。^p1211

无论是出家还是在家人，在同一车乘床垫与房间内幽静隐蔽之处，不要与他者的女人坐在一起。作为出家僧人切莫与任何女人坐在一处。总而言之，成为世人不起信心的所有行为，自己发现或者请问诸位智者而予以断除。^p1212

单指莫示意，心当怀恭敬，^p1213

平伸右手掌，示路亦如是。^p1214

在为别人指路时，不应该用左手或单个手指来指示，因为这是对他人轻视或不恭敬的行为。而要满怀恭敬之心伸展右手而指点道路。^p1215

肩臂莫挥摆，示意以微动，^p1216

出声及弹指，否则易失仪。^p1217

仅仅为了区区小事而打手势，肩臂不能大幅度挥动，要以稍稍动摇、轻轻出声或弹指来作表示。如果在他人面前，没有必要的情况下，身语威仪过于粗鲁，显然就成了不严谨的行为。如此一来，势必导致世间俗人不生信心，如果不予以断除，就不能成办他利，而成为无义的外缘，《学集论》中云：“彼非应受持，世间侮佛苗（佛子），如灰覆之火，众生狱等烧。”所以，务必要努力断除不如法的行为。^p1218

丑四、护持睡眠对境之理：^p1219

睡如佛涅槃，应朝欲方卧，^p1220

正知并决志，觉已速起身。^p1221

当初夜结束时，开始入睡，就像怙主佛陀示现涅槃时的吉祥卧一样右侧下卧、以足压足，右手伸到右脸颊下，左手伸在左腿上。（出家人）身上用法衣盖好，头部随意朝向一方而入眠。在入睡之前要具足正知，怀着为了行善而尽快起床的心态。如《宝云经》中说：“入眠之时，右卧而眠，足置足上，以身覆法衣而具足正知正念，以起床想与光明想而入眠。”^p1222

子二、主要宣说修心：^p1223

菩萨诸行仪，经说无有尽，^p1224

然当尽己力，修持净心行。^p1225

对于菩萨的所有行为，经中宣说了无量无边的分类，当然无法一一实行，然而我们一定要尽己所能修持前面所说净化心地的行为。^p1226

子三、净除成为心之障碍：^p1227

昼夜当各三，诵读三聚经，^p1228

依佛菩提心，悔除堕罪余。^p1229

我们力求做到白日三次、夜晚三次，念诵忏悔罪业、随喜福德、善根回向菩提的《三聚经》。皈依佛菩萨、依止菩提心、具足四对治力，从而使前面所说的根本堕罪以外的剩余罪业得以净除。^p1230

癸四（成圆满学处之支分）分五：一、精勤修学学处；二、修学多种知识；三、刻意修学利他；四、依止善友善知识方式；五、为了知学处而参阅经典等。^p1231

子一、精勤修学学处：^p1232

为自或为他，何时修何行，^p1233

佛说诸学处，皆当勤修习。^p1234

我们无论是为了自己还是为了他众，不管在何时何地所作所为，务必要按照佛陀所说的学处而应时精进学修。^p1235

子二、修学多种知识：^p1236

佛子不需学，毕竟皆无有，^p1237

善学若如是，福德焉不至？^p1238

一切佛子没有任何不需要学习的知识，因为如果不了达任何一法，都不能圆满利他。《经庄严论》中云：“若未勤五明，大圣不成佛，故为折摄他，自遍知精进⁷。”对于如此详细了达一切学处且守戒的智者来说，哪还会有不成福德的事呢？^p1239

子三、刻意修学利他：^p1240

直接或间接，所行唯利他，^p1241

为利诸有情，回向大菩提。^p1242

我们无论是直接还是间接，唯一要做的事就是利益众生，并且为了有情的利益而将所有善根回向大菩提。^p1243

子四、依止善友善知识方式：^p1244

舍命亦不离，善巧大乘义，^p1245

安住净律仪，珍贵善知识。^p1246

应如吉祥生，修学侍师规。^p1247

纵然为了自己的生命也绝不能舍弃精通大乘教义、清净守持菩萨戒的珍贵善知识，乘即是指依之能行，所谓的大乘具足七种广大特点。如《经庄严论》中云：“由从所缘大，如是修行大，智慧精进大，善巧方便大，真实成就大，佛陀事业大，具足此大故，决定谓大乘⁸。”^p1248

依止上师的方式：就像《华严经》记载吉祥生童子的传记中依止上师的方式那样，此经中云：当以不厌承担一切重担如大地之心；意乐不退转如金刚之心；不为一切痛苦所动如铁围山之心；不放弃一切所行之事如奴仆之心；远离贡高我慢如笤帚之心；担负一切重担如乘之心；不嗔不怒如犬之心；不厌来来去去如船筏之心；承侍上师如孝子之心而恭敬承侍善知识。善男子，汝当于自己作病人想；于善知识作医师想；于正法作妙药想；于精进修行作疗病想。^p1249

子五、为了知学处而参阅经典等：^p1250

此及余学处，阅经即能知，^p1251

经中学处广，故应阅经藏。^p1252

对于此论中所说的这些学处以及佛陀所开示的其余所有学处，通过阅读经部便能一目了然。所有学处在一切经中都有明显提及。^p1253

首当先阅览，虚空藏经部，^p1254

亦当勤阅读，学处总集论，^p1255

佛子恒修行，学集广说故。^p1256

其中最先要读阅《虚空藏经》，此经中宣说了堕罪与还净方法，这些都是需要首先了知的。寂天阿阇黎所著的《学集论》也必定要反复阅读。为什么呢？因为此论中对菩萨常常要行持的事宜阐述得极为详细。^p1257

或暂阅精简，一切经集论。^p1258

亦当偶披阅，龙树二论典。^p1259

或者暂时阅读寂天菩萨总结所有经典的句义而造的《经集论》。勤奋研读圣者龙树菩萨所造的《学集论》与《经集论》。《大疏》中说：之所以在此论中未加以阐述是考虑到彼等论典中有明说。^p1260

经论所未遮，皆当勤修学。^p1261

为护世人心，知已即当行。^p1262

我们应当行持在任何经论中也未遮止的行为，为了避免世人不起信心，而参阅《学集论》等论典以后就要真实付诸实践。^p1263

壬三、略说护持正知之法相：^p1264

再三宜深观，身心诸状态，^p1265

仅此简言之，即护正知义。^p1266

我们务必要以明晓取舍的智慧再三观察自己的身体、语言以及心的状态，略而言之，这就是护持正知的法相。^p1267

己三、教诫结合相续而精进：^p1268

法应恭谨行，徒说岂有益？^p1269

唯阅疗病方，疾患云何愈？^p1270

我们的心身如果没有实地去修这些应行的修法，而只是空口言说又能有什么收益呢？比如仅仅读一读、看一看药方，疾病怎么就会痊愈呢？根本不会痊愈。^p1271

不具正知念双目，闻等身体纵强壮，^p1272

亦不能越轮回地，故智者当护知念。^p1273

第五品释终^p1274

第六品 安忍^p1275

丁二（安忍）分二：一、当修安忍；二、修持方法。^p1276

戊一（当修安忍）分二：一、嗔恨之过患；二、安忍之功德。^p1277

己一（嗔恨之过患）分三：一、未见之果；二、已见之果；三、概述。^p1278

庚一、未见之果：^p1279

一嗔能摧毁，千劫所积聚，^p1280

施供善逝等，一切诸福善。^p1281

注释中解释说：只是生起一个嗔心就足以摧毁千劫中所积累的布施、供养佛陀等三宝以及严谨持戒这所有的福德。《文殊游舞经》中云：“文殊，所谓嗔心能毁百劫所积之善。”^p1282

对此从所毁、能毁、摧毁方式三个方面加以阐述。^p1283

一、所毁：一般来说，所毁的善法有三种，即未以方便智慧所摄持的随福德分善、以证悟无我所摄的随解脱分善以及被方便智慧所摄的大乘善法，这里指的是其中的第一种。^p1284

二、能毁：缘殊胜对境而生起十分猛烈的嗔恨心，后来也无有后悔等对治法。^p1285

三、摧毁方式：有人说：“并不是从根本上摧毁种子，而是压服顺次生受业的能力后转为顺后生受业。其原因是较深重罪业的果报也是首先成熟，罗睺罗尊者亲言：‘业之重果报，若近若串习，若前彼等中，前前将成熟。’”但感受时间改变实际上对随解脱分善也可以，因此所毁的善根并不固定，摧毁的方式也没有固定⁹。《说一切有部经》中云：“优波离，大善根亦减低、净除、灭尽无余，是故甚至对木烬亦不能生嗔心，更何况说于有心识之身。”^p1286

罪恶莫过嗔，难行莫胜忍，^p1287

故应以众理，努力修安忍。^p1288

所有罪恶中再没有超过嗔心的了，而且艰难的苦行也无有胜过对治嗔心的安忍，因而要依靠众多道理千方百计努力修忍辱。^p1289

庚二、已见之果：^p1290

若心执灼嗔，意即不寂静，^p1291

喜乐亦难生，烦躁不成眠。^p1292

如果怀有炽灼的嗔恚之心，那么就会心烦意乱，十分痛苦，不可能处于平静的心态中，这样一来，当然也就难以得到意乐与五根门的从属安乐，以至于夜不成眠，烦躁不安，身心无法堪能。^p1293

纵人以利敬，恩施来依者，^p1294

施主若易嗔，反遭彼弑害。^p1295

嗔令亲友厌，虽施亦不依。^p1296

尽管主人以财产的利益与恭敬的恩惠赐给那些前来依靠他们的仆人，但如果主人易嗔易怒，反而会遭到他们的反抗杀害。嗔心使亲友心生厌烦，虽然以布施来摄集有情，但由于被嗔心控制使得一切有情都不与之亲近、交往。^p1297

庚三、概述：^p1298

若心有嗔恚，安乐不久住，^p1299

嗔敌能招致，如上诸苦患。^p1300

总而言之，由嗔怒导致而不会拥有安乐，因此，嗔恨的敌人会带来诸如上述今世以及其他的痛苦过患。^p1301

己二、安忍之功德：^p1302

精勤灭嗔者，享乐今后世。^p1303

如果全力以赴摧毁嗔恨，那么此人无论今生还是他世都会享受快乐。^p1304

戊二（修持方法）分二：一、略说；二、广说。^p1305

己一（略说）分二：一、思维所断因之过患；二、理当遣除。^p1306

庚一、思维所断因之过患：^p1307

强行我不欲，或挠吾所欲，^p1308

得此不乐食，嗔盛毁自己。^p1309

强制性地给我造成不幸、百般阻挠我所希求之事，得到这种不悦意的食物，嗔心的能力就会大大增强，足以毁灭自己。^p1310

庚二、理当遣除：^p1311

故当尽断除，嗔敌诸粮食，^p1312

此敌唯害我，更无他余事。^p1313

因此，理所应当断绝自己的这个嗔恨敌人的不悦意“食物”。原因是，这位怨敌除了如此加害我以外再没有其余的事情了。^p1314

遭遇任何事，莫扰欢喜心，^p1315

忧恼不济事，反失诸善行。^p1316

无论遇到任何事，自己都不要扰乱欢喜的情绪而造成心不愉快。即使忧愁苦恼也无济于事，根本实现不了愿望，反而会失毁一切高尚的行为。^p1317

若事尚可改，云何不欢喜，^p1318

若已不济事，忧恼有何益？^p1319

再者说，假设事情尚有可扭转的余地，那么还有什么不高兴的呢？倘若已经不可救药，那忧愁苦恼又有什么用呢？根本无有任何利益，因此闷闷不乐实不合理。^p1320

己二（广说）分二：一、总说嗔恨对境之分类；二、遮破嗔彼。^p1321

庚一、总说嗔恨对境之分类：^p1322

不欲我与友，历苦遭轻蔑，^p1323

闻受粗鄙语，于敌则相反。^p1324

由于仇人使我或我的亲友们饱尝痛苦、遭遇不幸；对我们百般侮辱使我们得不到利养；让我们听到恶语中伤；毁坏名誉的刺耳语言。给我方带来的是这四种不愿意，相反的四种是我们所希望的事。而对我的怨敌则与此相反，让他们痛苦等是我求之不得的事，他们安乐等是我不愿意的，总有此十二种，再加上阻挠十二种愿意之事。为此，我才对怨敌生起嗔怒。^p1325

庚二（遮破嗔彼）分二：一、遮破于令遭不幸者生嗔；二、遮破于障碍所欲者生嗔。^p1326

辛一（遮破于令遭不幸者生嗔）分三：一、破嗔于我造四罪者；二、破嗔于亲友造四罪者；三、破嗔于怨敌作四善者。^p1327

壬一（破嗔于我造四罪者）分二：一、破嗔令我痛苦者；二、破嗔轻侮我等三者。^p1328

癸一（破嗔令我痛苦者）分三：一、忍受痛苦之安忍；二、定思正法之安忍；三、忍耐作害者之安忍。^p1329

子一（忍受痛苦之安忍）分四：一、作意轮回之自性；二、作意出离之因；三、以修习观察安忍；四、作意功德。^p1330

丑一、作意轮回之自性：^p1331

乐因何其微，苦因极繁多。^p1332

在轮回中享受安乐之因的善业等只是偶尔产生，可谓少之又少，而痛苦之因的不善业等无勤中就存在却多之又多，因此出现痛苦本来就是轮回的自性¹⁰，因而应当安忍。^p1333

丑二、作意出离之因：^p1334

无苦无出离，故心应坚忍。^p1335

苦行伽那巴，无端忍烧割，^p1336

吾今求解脱，何故反畏怯？^p1337

如果没有痛苦，就不会对轮回生起厌离心，如此也就不会有出离轮回的念头，因此你这颗心要好好思维而坚定不移地承受痛苦。再者说，对大自在天的王妃天女俄玛生信者在九月九日等日子里绝食一天或三天，进而焚烧、割断自己的身体等等；为了与嘎讷札巴地方的人们竞争竟然忍耐互相用利刃打击，这般毫无意义的苦受，他们尚且忍耐，那么我现在是为了解脱，为什么反而畏缩怯懦呢？^p1338

丑三（以修习观察安忍）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。^p1339

寅一、略说：^p1340

久习不成易，此事定非有，^p1341

渐习小害故，大难亦能忍。^p1342

《大疏》中解释说：久经串习还不变得容易的事无论在哪里都必定不会有，比如通过长期熏习，具有悭吝者竟然能把痛苦想成快乐。同样，菩萨修习一切痛苦为安乐想，最终必能获得《父子相会经》中所说的“诸法变成安乐”的等持。因此，通过逐渐修习而安忍小小的损害，到后来巨大的灾难也就能忍受了。^p1343

寅二、广说：^p1344

蛇及蚊虻噬，饥渴等苦受，^p1345

乃至疥疮等，岂非见惯耶？^p1346

虽然有些注释中为了表明要串习的小小痛苦，而说“遭受蛇、蚊蝇、饥渴等感受以及疥疮等无义的痛苦难道不是已经司空见惯了吗”将喻义连在一起解释的，但实际上解释为“既然见过这些无义的痛苦就理当安忍具有意义的痛苦”较为恰当。^p1347

故于寒暑风，病缚捶打等，^p1348

不宜太娇弱，若娇反增苦。^p1349

此外，对于严寒酷暑、狂风大作等，重病缠身、遭受束缚、被人殴打等，自己不应当过于娇柔怯弱，如果过于娇弱反而会更增加痛苦。^p1350

有者见己血，反增其坚勇，^p1351

有人见他血，惊慌复闷绝，^p1352

此二大差别，悉由勇怯致。^p1353

再者说，有的人见到自己的血反而会更加坚强勇敢，有的人看见他人的血也会惊慌失措，昏迷不醒。这两者有如此悬殊的差别完全是由内心坚韧与怯懦所导致的。^p1354

寅三、摄义：^p1355

故应轻害苦，莫为诸苦毁。^p1356

智者纵历苦，不乱心澄明。^p1357

因此，我们要通过修习力而轻视一切损害，不被一切痛苦所害。智者即便历经千辛万苦，然而内心仍旧要保持明清，不受干扰。^p1358

丑四、作意功德：^p1359

奋战诸烦恼，虽生多害苦，^p1360

然应轻彼苦，力克嗔等敌，^p1361

制惑真勇士，余唯弑尸者。^p1362

在与一切烦恼进行殊死搏斗时，虽然会遭受众多损害，但要不顾一切苦害而力争摧毁嗔等烦恼仇敌，制服烦恼仇敌的这些人才堪称为战胜怨敌的真正勇士，而杀害其他有情之辈就像杀尸体一样徒劳无益。^p1363

苦害有诸德，厌离除骄慢。^p1364

悲愍生死众，羞恶乐行善。^p1365

再来说说痛苦的功德：痛苦能让人们生起厌离心，遣除骄傲自满的情绪，进而对流转在痛苦生死轮回中的众生萌发恻隐之情，希望他们脱离轮回，警惕轮回之因的恶业而乐于奉行对治罪业的善法。^p1366

子二（定思正法之安忍）分三：一、遣嗔作害者；二、遣除除嗔不应理之邪念；三、摄义。^p1367

丑一（遣嗔作害者）分三：一、作害者身不由己故不应视为嗔境；二、遮破自主之作害者；三、摄义。^p1368

寅一（作害者身不由己故不应视为嗔境）分三：一、无有自主；二、无心；三、摄义。^p1369

卯一、无有自主：^p1370

不嗔胆病等，痛苦大渊薮，^p1371

云何嗔有情，彼皆缘所成。^p1372

如人不欲病，然病仍生起，^p1373

如是不欲恼，烦恼强涌现。^p1374

如果有人心里认为：敌人使我生起痛苦，因此我才嗔恨他。^p1375

胆涎等疾病是多重痛苦的大根源，对它们竟然不嗔恨，为什么唯一嗔怒有心的怨敌呢？^p1376

如果认为：胆病等是以外缘不由自主而形成的，因而不该嗔恨。^p1377

那些作害者实际上也是以烦恼的外缘而给你造成痛苦，烦恼的外缘也是在不情愿中被外缘力所压迫而涌现的，如同不愿意中也会生病一样。^p1378

卯二、无心：^p1379

心虽不思嗔，而人自然嗔，^p1380

如是未思生，嗔恼犹自生。^p1381

若想：胆病等没有想作害，而怨敌有作害的想法，因而嗔恨他们。^p1382

心虽然没有思维“我要嗔恨”，但人们仅以外缘自然生起嗔恨，而此外缘也未曾思维“我要生起嗔恨”，但嗔心还是同样会生起。^p1383

卯三（摄义）分二：一、不由自主之摄义；二、无心之摄义。^p1384

辰一、不由自主之摄义：^p1385

所有众过失，种种诸罪恶，^p1386

彼皆缘所生，全然非自力。^p1387

烦恼等所有的过失以及由它引发的各种各样罪业也都是由外缘力所产生的，而没有一点自主权。^p1388

辰二、无心之摄义：^p1389

彼等众缘聚，不思将生嗔，^p1390

所生诸嗔恼，亦无己生想。^p1391

能产生罪过等的形形色色外缘也没有“要生这些罪业等之果”的念头。而所产生的这些罪业之果也没有“我要依靠此外缘而产生”的想法。^p1392

寅二（遮破自主之作害者）分二：一、共破神我与主物；二、别破常我。^p1393

数论外道与胜论外道等认为我与一切外缘不由自主是不成立的，下文中要讲的主物与神我等能自主产生敌人的害心等一切果。下面对此加以破斥：^p1394

卯一、共破神我与主物：^p1395

纵许有主物，施设所谓我，^p1396

主我不故思，将生而生起，^p1397

不生故无果。^p1398

你们所承许的主物以及所谓的神我作为有法，所谓的“我故意为了加害等而生”于是便产生这一点是不会有的（立宗），因为不生之故（因），如同石女儿（比喻）。不生的理由是成立的，因为承许这些常有自在的缘故。如果已经产生，显现就成了无常并随因缘而转。周遍：如若尚未产生，就根本不会存在，这一点是一定的（必定成立立宗），如此一来，当时想产生作害等果也就决定不会存在。^p1399

卯二（别破常我）分二：一、破享用者；二、破能生果。^p1400

辰一、破享用者：^p1401

常我欲享果，于境则恒散，^p1402

彼执亦不息。^p1403

如果对方说：这个神我依靠主物能享用指定的对境。^p1404

倘若如此，则神我对于诸如敌人一个对境的执著应成永远不会消失，并将散乱于诸如敌人的唯一对境中，因为执著它的能取常有之故，原因是神我常有是你们自己承认的。“亦”字的意思是说也不会趋入对境，因为恒常的缘故。^p1405

辰二、破能生果：^p1406

彼我若是常，无作如虚空。^p1407

《大疏》中将这两句解释为遮破胜论派所承认的无心常我。（如果你们所谓的常我是恒常的，）那么这样的常我显然就成了起不到害心的作用，原因何在？因为常有之故，如同虚空。^p1408

纵遇他缘时，不动无变异。^p1409

作时亦如前，则作有何用？^p1410

谓作用即此，我作何相干？^p1411

若对方说：假设常我遇到其他无常的外缘，就会起作用。此种说法也是不合理的，既然自性无有迁变，依外缘又怎么会有前所未有的差别呢？根本不会有所不同。如果依靠他缘起作用时，常我也是一如既往未曾改变，那么外缘的作用对它又造作了什么前所未有的特征呢？根本没有造作。如果自性改变，显然就失毁了常有。如果说，常我是彼者，而起作用的作者是此者。如此一来，作用与常我这两者到底有什么能饶益与所饶益的关系呢？因为恒常的我不可能依外缘而起作用。^p1412

寅三、摄义：^p1413

是故一切法，依他非自主，^p1414

知已不应嗔，如幻如化事。^p1415

因此说，所有万法均是依靠他力而生，一切外缘也是以前前之力而产生，所以它们都是不由自主，而且前面的边际无穷无尽，自主的任何事都不可能有，我们认识到这一点以后，就不会再嗔恨无实中显现如幻化般的一切事物。^p1416

丑二、遣除除嗔不应理之邪念：^p1417

由谁除何嗔，除嗔不如理，^p1418

嗔除诸苦灭，故非不应理。^p1419

如果说：既然一切如幻化般无有真实性可言，那么由何人或依靠何种对治来遣除何种嗔心呢？遣除也是不应理的。^p1420

答辩：在世俗谛中，承许依靠去除嗔心而息灭依于嗔恨的所有痛苦，因此并无不合理之处。这是善天论师及《释论》中解释的。《大疏》对“一切若以缘生则遣除嗔恨不应理”的观点也作了答复。^p1421

丑三、摄义：^p1422

故见怨或亲，非理妄加害，^p1423

思此乃缘生，受之甘如饴。^p1424

因而，当见到仇敌或者亲友做非理之事¹¹的时候，心里应当这样想：他们之所以做出如此不合情理的事完全是身不由己，依外缘而造成的，我不该为此而心烦意乱，而要乐观接受。^p1425

若苦由自取，而人皆厌苦，^p1426

以是诸有情，皆当无苦楚。^p1427

假设说痛苦是随意而成的，那么任何有情都不希望自己痛苦，由此一来，一切众生都不应当有痛苦了。^p1428

子三（忍耐作害者之安忍）分三：一、作害者理应是悲悯之对境；二、不应是嗔恨之对境；三、宣说嗔恨之颠倒理由。^p1429

丑一、作害者理应是悲悯之对境：^p1430

或因己不慎，以刺自戳伤，^p1431

或为得妇心，忧伤复绝食，^p1432

纵崖或自缢，吞服毒害食，^p1433

妄以自虐行，于己作损伤。^p1434

那些作害者由于被烦恼所控制不加小心当中，自己用荆棘等戳伤自己的身体；或者为了赢得女人的心，得到财物等而忧愁悲伤，甚至绝食等等；有些人自尽、跳崖、服毒、吞下有害食品等等，以非福德行为长期自我虐待。^p1435

自惜身命者，因惑尚自尽，^p1436

况于他人身，丝毫无伤损。^p1437

一旦被烦恼所左右，甚至不顾惜极为珍爱的自己生身性命，自杀身亡，又怎么会对别人的身体丝毫也不伤害呢？^p1438

故于害我者，心应怀慈悯，^p1439

慈悲纵不起，生嗔亦非当。^p1440

因此对于萌生烦恼而加害我的那些人理当生起悲心，就算生不起悲心，又有什么理由嗔恨他们呢？实在不该嗔恨他们。^p1441

丑二（不应是嗔恨之对境）分二：一、观察作害者之自性；二、观察受害者自己之过失。^p1442

寅一（观察作害者之自性）分二：一、观察本体；二、观察害法。^p1443

卯一、观察本体：^p1444

设若害他人，乃愚自本性，^p1445

嗔彼则非理，如嗔烧性火。^p1446

假设说损害他众是所有凡夫愚者的本性，那么就更不应该嗔恨他们，否则就像嗔恨燃烧本性的火一样。^p1447

若过是偶发，有情性仁贤，^p1448

则嗔亦非理，如嗔烟蔽空。^p1449

如果损害等过患只是偶然性的，众生本性善良，那么也不应当嗔恨，这种嗔恨就像仇恨自性空无的虚空被滚滚的浓烟遮蔽一样。^p1450

卯二、观察害法：^p1451

棍杖所伤人，不应嗔使者，^p1452

彼复嗔使故，理应憎其嗔。^p1453

如果敌人使用棍棒与兵刃等来加害，那么理应嗔恨直接的加害者棍棒（而不应当嗔恨使用棍棒的人）。如果说使用者是敌人，因此对他生嗔，实际上敌人也是由嗔恨心唆使而造业，那理所应当憎恨嗔心了。^p1454

寅二（观察受害者自己之过失）分三：一、说明以往曾害过他人；二、说明自身之过失；三、说明业力之过失。^p1455

卯一、说明以往自己曾害过他人：^p1456

我昔于有情，曾作如是害，^p1457

既曾伤有情，理应受此损。^p1458

（在受害之时心里要这样想：我之所以受到这样的伤害）完全是由于我以前曾经对有情如此加害过，既然我曾经害过有情，那么如今受到这样损害的报应是天经地义的事。^p1459

卯二、说明自身之过失：^p1460

敌器与我身，二皆致苦因，^p1461

双出器与身，于谁该当嗔？^p1462

敌人的兵刃与我的身体这两者均是伤痛的来源，既然怨敌使出兵器、自己拿出身体才导致的伤害，应当对二者中的何者生嗔呢？因为这两者的理由是相同的。^p1463

身似人形疮，轻触苦不堪，^p1464

盲目我爱执，遭损谁当嗔？^p1465

身体就像人形的脓疖一样，只是轻轻触碰也是苦不堪言，盲目愚痴的我由于贪爱身体等的我执而遭受一切损害，那么应当对加害身体的谁生嗔恨心呢？嗔恨他人实不合理。^p1466

卯三、说明业力之过失：^p1467

愚夫不欲苦，偏作诸苦因，^p1468

既由己过害，岂能嗔于人？^p1469

譬如地狱卒，及诸剑叶林，^p1470

既由己业生，于谁该当嗔？^p1471

愚昧的凡夫本不想受苦，却偏偏造痛苦之因的恶业并贪恋身体，既然由于自己所造痛苦之因、执著自身的过患才招致损害的，怎么能憎恨他人呢？无有理由憎恨他人。例如，众生地狱的看守与剑叶林等完全是由地狱众生自己的业力所感召的。同样，既然是由自己的业力所感遭受这些伤害，那又该对其他谁人生嗔心呢？对谁也不应生嗔。^p1472

丑三、宣说嗔恨之颠倒理由：^p1473

宿业所引发，令他损恼我，^p1474

因此若堕狱，岂非我害他？^p1475

由令自己受害的往昔业力牵引而导致他众加害损恼我，如果依此而令那些作害者堕入众生地狱，岂不是我毁了那些作害者吗？^p1476

依敌修忍辱，消我诸多罪，^p1477

怨敌依我者，堕狱久受苦。^p1478

若我伤害彼，敌反饶益我，^p1479

则汝粗暴心，何故反嗔彼？^p1480

再者说，依靠这些作害者修安忍可消除我的众多罪业，可是敌人却由于加害我而长期堕落于地狱中受苦，这样一来，我反而成了加害怨敌的人，而那些敌人却是饶益我的人，如此这般颠倒，为什么粗暴的心你反而对他生嗔呢？显然不应理。^p1481

若我有功德，必不堕地狱，^p1482

若吾自守护，则彼何所得？^p1483

若有人想：以他人的罪业为缘使我也堕入地狱。如果我具有安忍的功德，则绝不会下堕地狱。倘若认为：同为作害不应该有堕不堕入地狱的差别吧？应该有差别，如果以我的功德而防止我堕入地狱，那么他们怎么会得到这种防护呢？不会得到的。^p1484

若以怨报怨，则更不护敌，^p1485

吾行将退失，难行亦毁损。^p1486

如果说：那么，你以安忍来保护你自己，而不保护饶益你的那位怨敌，显然已成了不知报恩或无有悲心。^p1487

以我的安忍尚且无法保护他，如果我无有安忍那又能以什么来保护他们呢？如果我以牙还牙进行报复，那只能更增长他们的罪业而已，根本不可能保护他们，这样一来，我的沙门四行也将失毁，结果最殊胜的苦行安忍也会毁于一旦。^p1488

癸二（破嗔轻侮我等三者）分三：一、轻侮等无害故不应嗔恨；二、不应嗔成为利养之违缘者；三、不应嗔令他人不信者。^p1489

子一、轻侮等无害故不应嗔恨：^p1490

心意无形体，谁亦不能毁。^p1491

若心执此身，定遭诸苦损，^p1492

轻蔑语粗鄙，口出恶言辞，^p1493

于身既无害，心汝何故嗔？^p1494

如果说：由于敌人伤害心意或身体，因而对他生嗔。第一伤害心意不合理，因为心意不具形体，所以谁也无法用兵刃等对它加以摧毁。^p1495

如果对方说：由于心贪执身体，身体是能够以痛苦加害的，伤害身体实际上就等于加害身心二者了。既然口出轻侮粗语以及刺耳之词也不会对身体有伤害，更何况说对心了，心你为什么极度嗔恨这些呢？^p1496

谓他不喜我，然彼于现后，^p1497

不能毁损我，何故厌讥毁？^p1498

如果说：由于通过轻视等态度造成其他众生不喜欢我，为此生起嗔恨。既然今生或他世中这对我不会造成损害，我又何必讨厌、讥讽、诋毁他们呢？^p1499

子二（不应嗔成为利养之违缘者）分三：一、嗔罪严重；二、利养无有实质；三、遮破有实质之妄念。^p1500

丑一、嗔罪严重：^p1501

谓碍利养故，纵我厌受损，^p1502

吾利终须舍，诸罪则久留。^p1503

如果说：由于轻蔑等使他人对我不起信心，这样一来，就对我得到利养造成不良的影响，因此我不愿意受到轻辱。纵然我获得利养，但最终毕竟要留在今世，不可能跟随到后世，而为了他而嗔恨的罪业则要在未感受果报之前一直恒久稳固留存。^p1504

宁今速死殁，不愿邪命活，^p1505

苟安纵久住，终必遭死苦。^p1506

因此，宁愿我无有利养当下死亡，也不愿意通过害他的途径来邪命养活、苟且偷生长久存活，因为我即便能长久留住人世，但终究摆脱不了死亡的痛苦，并且死后以邪命的果报还将受苦。^p1507

丑二、利养无有实质：^p1508

梦受百年乐，彼人复苏醒，^p1509

或受须臾乐，梦已此人觉，^p1510

觉已此二人，梦乐皆不还。^p1511

寿虽有长短，临终唯如是，^p1512

设得多利养，长时享安乐，^p1513

死如遭盗劫，赤裸空手还。^p1514

有人在梦中百年享受快乐，醒来以后会是怎样的一番情景呢，另有人于梦境中只是在顷刻间感受安乐，醒来后又会是怎样的呢？很显然，清醒后的这两者，梦中拥有的快乐在醒觉时都是一去不复返。同样的道理，长寿短命这两种人，在死亡时以前享受的快乐均不会再现，都会消失得无影无踪。再者，即便获得丰厚利养能长时间尽情享乐，可是在死亡的时候就像遭受强盗抢劫一般，丝毫也无权带到后世，最终只能是赤手空拳、赤身裸体而离开人世。因此，利养等无有实质。^p1515

丑三、遮破有实质之妄念：^p1516

谓利能活命，净罪并修福，^p1517

然为利养嗔，福尽恶当生。^p1518

若为尘俗活，复因彼退堕，^p1519

唯行罪恶事，苟活义安在？^p1520

若有人说：利养是生活的顺缘，具足利养后可以长久存活，并能灭尽罪业、增长福德，如云：“行法乃至长生存，期间极增善相续。”因而利养意义颇大，为此才嗔恨对利养作违缘的人。如果为了利养而嗔恨对利养制造障碍者，那么岂不是会灭尽福德、增长罪业吗？为了存活的目的而使福德失毁，唯一以造罪业苟活尘世有什么意义呢？根本无有实义。^p1521

子三、不应嗔令他人不信者：^p1522

谓谤令他失，故我嗔谤者，^p1523

如是何不嗔，诽谤他人者？^p1524

如果说：由于会使其他众生对我退失信心，为此才嗔恨那些诽谤我的人。那么，你为什么不同样嗔恨诽谤其他人的人呢？因为这也会使人对他退失信心。^p1525

谓此唯关他，是故吾堪忍，^p1526

如是何不忍，烦恼所生谤？^p1527

若说：因为这只关系到别人对他信不信的问题，（所以我可以接受）当然别人对他有没有信心，这还取决于他本身有无功德与可信处。如果对他人无有信心这一点你可以忍受，那为什么不能安忍诽谤自己的人呢？因为这也是由于别人心生烦恼而诽谤你的。^p1528

壬二（破嗔于亲友造四罪者）分二：一、因于对境无害而止嗔；二、破嗔于受害者造罪之人。^p1529

癸一、因于对境无害而止嗔：^p1530

于佛塔像法，诽诋损毁者，^p1531

吾亦不应嗔，因佛远诸害。^p1532

对于佛像、佛塔、正法信口开河说些非理诽谤之词并加以毁坏的人，我理应生起悲心才对，不该反而生嗔心，因为这于对境的佛陀等不会有丝毫损害，并且作害者本是该悲悯的对象。^p1533

癸二（破嗔于受害者造罪之人）分三：一、深思法理之安忍；二、不畏损害之安忍；三、修承受痛苦之安忍。^p1534

子一、深思法理之安忍：^p1535

于害上师尊，及伤亲友者，^p1536

思彼皆缘生，知已应止嗔。^p1537

其实，加害上师亲朋好友等也都是依靠以前如是一切外缘等造成的，我们一定要认识到这一点，进而制止嗔恨。^p1538

子二（不畏损害之安忍）分三：一、怨敌不应为嗔恨之对境；二、是故断除嗔彼；三、为断嗔而除贪。^p1539

丑一（怨敌不应为嗔恨之对境）分三：一、与无情损害相同；二、与嗔者罪业相同；三、害由业生故不应嗔敌。^p1540

寅一、与无情损害相同：^p1541

情与无情二，俱害诸有情，^p1542

云何唯嗔人？故我应忍害。^p1543

如果有情与无情对众生同样损害，那么为何单单对有情怀有仇恨呢？因此，我们理当安忍损害。^p1544

寅二、与嗔者罪业相同：^p1545

或由愚行害，或因愚还嗔，^p1546

此中孰无过？孰为有过者？^p1547

如果有些仇敌是由于愚昧而作加害，有些因为愚痴而以怨报怨，那么这两者谁无有过失，谁具有过失呢？很明显，两者同等具有过失。^p1548

寅三、害由业生故不应嗔敌：^p1549

因何昔造业，于今受他害？^p1550

一切既依业，凭何嗔于彼？^p1551

你昔日为什么要造下损害众生的业，以至于如今遭受他众的加害？既然一切损害均来源于自己的业力，那我凭什么仇恨这位怨敌呢？^p1552

丑二、是故断除嗔彼：^p1553

如是体解已，以慈互善待，^p1554

故吾当一心，勤行诸福善。^p1555

这般认清损害是由业力所致等道理以后务必要尽心尽力断除互相之间的嗔恨心，彼此仁慈善待。为此，我应当集中精力、一心一意勤修福德。^p1556

丑三、为断嗔而除贪：^p1557

譬如屋着火，燃及他屋时，^p1558

理当速移弃，助火蔓延草。^p1559

如是心所贪，能助嗔火蔓，^p1560

虑火烧德屋，应疾厌弃彼。^p1561

例如，房屋失火，当火势燃向其他房屋，这时主人按理来说要将能助燃的草木等转移出去。同样的道理，由于心贪执所需的物品，别人对此作违缘能使嗔心之火蔓延，因此唯恐嗔恨的烈火焚烧福德的宅室，一定要当机立断，厌恶地抛弃贪执。^p1562

子三、修承受痛苦之安忍：^p1563

如彼待杀者，断手获解脱，^p1564

若以修行苦，离狱岂非善？^p1565

如果说：敌人使我带来巨大的痛苦，因而我对他实在无法容忍。^p1566

举个例子来说，一个将要遭杀的人假设只是被砍断手而免于一死，那难道不是值得庆幸吗？当然值得庆幸。同样的道理，如果仅仅以人类的这一痛苦或者安忍现在的这种苦难就远离地狱，那岂不是很好？^p1567

于今些微苦，若我不能忍，^p1568

何不除嗔恚，地狱众苦因？^p1569

现在的这一点点苦如果我都不能忍受，那为什么还不遣除地狱苦因的嗔恨呢？理当遣除。^p1570

为欲曾千返，堕狱受烧烤，^p1571

然于自他利，今犹未成办。^p1572

由于贪执欲妙而为了达到目的，我以嗔恨曾经成千上万次堕入地狱受烧烤的煎熬，或者按《大疏》中所说“为了嗔恨而曾经……”尽管几度饱尝过这般剧烈的痛苦，可是如今我仍然没有成办自利与他利。^p1573

安忍苦不剧，复能成大利，^p1574

为除众生害，欣然受此苦。^p1575

只是承受现在的痛苦这并不是大的危害，而且依靠安忍还能成办广大利益，因此理应欢欣喜悦地承受能遣除一切众生损害的危难或痛苦。^p1576

壬三（破嗔于怨敌作四善者）分三：一、破嗔赞誉怨敌者；二、破嗔令怨敌安乐者；三、破嗔成办怨敌利养者。^p1577

癸一（破嗔赞誉怨敌者）分三：一、堪为自乐之因故当取受；二、是他乐之因故不应舍弃；三、宣说颠倒取舍之理。^p1578

子一、堪为自乐之因故当取受：^p1579

人赞敌有德，若获欢喜乐，^p1580

意汝何不赞，令汝自欢喜？^p1581

假设说他人赞评怨敌具有功德，从而赞叹者获得了随喜他人功德的安乐，那么心意你不应当对此忍受不了，你为什么不赞叹敌人而令自己像其他赞叹者一样满怀喜悦之情呢？^p1582

如是所生乐，唯乐无性罪，^p1583

诸佛皆称许，复是摄他法。^p1584

你随喜别人的功德而赞叹他这种安乐绝对是快乐的源泉，而无有罪业，并具有功德，也是诸佛等圣贤一致高度赞许的，由此别人知道你无有嫉妒，会起信心，因此又是摄受他众的殊胜方便。^p1585

子二、是他乐之因故不应舍弃：^p1586

谓他获乐故，然汝厌彼乐，^p1587

则应不予酬，此坏现后世。^p1588

假设说因为赞叹他人而使他获得喜乐，然而你厌恶称赞他人的快乐，那么由于付给工作人员薪水等也会使对方安乐，所以也应当剥夺不给，如此一来，眼见的今世当中事业等、未见的后世中感受布施之果报等都将毁坏。^p1589

子三、宣说颠倒取舍之理：^p1590

他赞吾德时，我亦欲他乐，^p1591

他赞敌功德，何故我不乐？^p1592

当别人赞叹自己的功德时，希望他也获得赞扬我功德的快乐，而当他称赞别人的功德时，我为什么不希望他获得赞说别人的欣乐，这实属颠倒错乱。^p1593

癸二、破嗔令怨敌安乐者：^p1594

初欲有情乐，而发菩提心，^p1595

有情今获乐，何故反嗔彼？^p1596

最初以欲求一切有情获得安乐的意乐而发菩提心，如果众生不需要我帮助自己获得快乐，为什么反而嗔恨他们呢？实不应理。^p1597

癸三（破嗔成办怨敌利养者）分二：一、不应以得利养等之因而嗔他；二、理当以未得之因而嗔己。^p1598

子一（不应以得利养等之因而嗔他）分二：一、因实现自之愿望故不应生嗔；二、因不加害我故不应生嗔。^p1599

丑一、因实现自之愿望故不应生嗔：^p1600

初欲令有情，成佛受他供，^p1601

今见人获利，何故生嫉恼？^p1602

当初承诺说希望一切有情成就三界供养处的佛果，如今见到他们只是拥有微薄的利养恭敬，为什么要生起妒忌而损恼他呢？^p1603

所应恩亲养，当由汝供给，^p1604

彼今已自立，不喜岂反嗔？^p1605

比如，你的亲人本该由你来抚养，按理来说，你要给予他食物等，如果那位亲人不需要你施舍，独自而谋得生计，那么你怎么会不欢喜雀跃反而嗔怒呢？^p1606

不愿人获利，岂愿彼证觉？^p1607

妒憎富贵者，岂有菩提心？^p1608

如果连别人获得暂时的这点利养也不愿意，那么，又怎能愿意众生证得菩提呢，根本不可能。善天尊者解释为，倘若不愿意让敌人获得这么一点点利养，那么……对他人的财富憎恨者怎么会具有菩提心呢？根本不会具有。^p1609

丑二、因不加害我故不应生嗔：^p1610

若已从他得，或利在施家，^p1611

二俱非汝有，施否何相干？^p1612

如果怨敌从施主那里获得受用，或者他没有得到，那些财物仍旧留在施主家中，不管怎样都不会到你手中，无论施给与否，受用或破立的行为与你又有什么瓜葛呢？根本毫不相干。^p1613

子二、理当以未得之因而嗔己：^p1614

何故弃福善，信心与己德？^p1615

不守己得财，何不自嗔责？^p1616

假设嗔恨敌人的利养而过分希求自己获得，那么自己得到利养的因是以往的福德、施主的信心以及自己暂时的功德，既然如此，为什么要以嗔恨力丢弃这些呢？本是自己没有把握住得到利养的这些因，那为何不嗔恨自己，理当自我谴责才对。^p1617

于昔所为恶，犹无忧愧色，^p1618

岂还欲竞胜，曾培福德者。^p1619

此外若有人想：既然自己没有利养，以后他人也无有才好。你非但对自己得不到利养之因——往昔所造的罪恶无有羞愧后悔之意，居然还想与培植利养之因——福德的他众攀比，这么做实不应当。^p1620

辛二（遮破于障碍所欲者生嗔）分二：一、破嗔于怨敌造罪作障者；二、破嗔于自己与亲友行善作障者。^p1621

壬一（破嗔于怨敌造罪作障者）分二：一、敌人痛苦于己不利；二、愿敌痛苦之心有害。^p1622

癸一、敌人痛苦于己不利：^p1623

纵令敌不喜，汝有何可乐？^p1624

唯盼敌受苦，不成损他因。^p1625

即便仇敌闷闷不乐，痛苦不堪，你又有什么值得高兴的呢？即使你值得高兴，但只是以想降伏敌人（盼望他们受苦）的愿望而并不能成为损害敌人的因，所以无有实义。^p1626

癸二、愿敌痛苦之心有害：^p1627

汝愿纵得偿，他苦汝何乐？^p1628

若谓满我愿，招祸岂过此？^p1629

若为嗔渔夫，利钩所钩执，^p1630

陷我入狱篓，定受狱卒煎。^p1631

纵然你让怨敌痛苦的想法如愿以偿，你又有什么可欢喜的呢？如果说这样一来就满了我的心愿，那么还有比此更严重的祸害吗？^p1632

一旦被烦恼发心的渔夫所投下带有愿别人痛苦之诱饵十分锐利的铁钩所擒，必定使我在众生地狱的篓里受狱卒们煎煮。^p1633

壬二（破嗔于自己与亲友行善作障者）分二：一、破嗔于世间法作障者；二、破嗔于福德作障者。^p1634

癸一（破嗔于世间法作障者）分二：一、阻碍赞誉者并非有害；二、将阻碍赞誉者视为有益。^p1635

子一（阻碍赞誉者并非有害）分二：一、赞誉无有利乐；二、不应喜之。^p1636

丑一、赞誉无有利乐：^p1637

受赞享荣耀，非福非长寿，^p1638

非力非免疫，非令身安乐。^p1639

赞叹与名誉的荣耀既不能成为有利于未来的福德，也不能成为今生安乐之因的长寿，又不会使自己身强力壮，也不能带来健康无病、身体舒适。^p1640

若吾识损益，赞誉有何利？^p1641

若唯图暂乐，应依赌等酒。^p1642

如果分析成不成为我自利的是心识，那么赞叹与名誉对此能谈得上什么自利呢？根本无有利益。假设说依此能舒心悦意。如果只是贪图暂时的惬意，那么就应该去赌博、去喝酒、去交往美女佳人等等。^p1643

若仅为虚名，失财复丧命，^p1644

誉词何所为，死时谁得乐？^p1645

如果毫无意义仅仅为了慷慨布施的虚有名声而倾家荡产，为了英雄的称号而奔赴战场，自己也会有丧命等危险，那名声又有什么用呢？自己死亡时，又有谁依靠名誉而得到安乐了呢？^p1646

沙屋倾颓时，愚童哀极泣，^p1647

若我伤失誉，岂非似愚童？^p1648

如果沙屋倒塌了，那些愚昧无知的孩童就会极度伤心哭泣。同样，如果我因失去了称赞与名誉而伤心，难道不是与幼稚的孩童一模一样了？这实在不应理。^p1649

丑二、不应喜之：^p1650

声暂无心故，称誉何足乐？^p1651

若谓他喜我，彼赞是喜因？^p1652

受赞或他喜，于我有何益？^p1653

喜乐属于彼，少分吾不得。^p1654

偶尔的赞叹声原本无心，因而不可能有“要称赞我”的想法，对此有什么值得欢喜的呢？因赞誉而欣喜若狂实不应理。如果认为令其他赞叹的人喜欢我，宣扬我名声的他人欢喜就是我欢喜的因，那么无论是赞叹敌人还是褒扬我，赞者的欢喜对我又有什么利益呢？欢喜是赞叹者拥有的，我从中一点也不会得到。^p1655

他乐故我乐，于众应如是，^p1656

他喜而赞敌，何故我不乐？^p1657

如果说：我是菩萨，因此赞叹者快乐我也快乐。那么，一切有情安乐也同样需要欢喜。为什么当其他人欢喜称赞你的仇敌而快乐时我却郁郁寡欢呢？理当欢喜快乐。^p1658

故我受赞时，心若生欢喜，^p1659

此喜亦非当，唯是愚童行。^p1660

因此，当我受到他人赞扬时，生起欢喜也同样是不合理的，这种欢喜只是喜欢无义之事的愚童行为罢了。^p1661

子二、将阻碍赞誉视为有益：^p1662

赞誉令心散，损坏厌离心，^p1663

令妒有德者，复毁圆满事。^p1664

赞扬名声等能使自己的心散乱于善法所缘之外，它也会毁坏对轮回的厌离心，并且为了它会嫉贤妒能，对他人的圆满怒火中烧，这以上是《大疏》与《释论》中解释的。《普明论》中将其解释为：以嗔恨心毁坏他人的圆满。^p1665

以是若有人，欲损吾声誉，^p1666

岂非救护我，免堕诸恶趣。^p1667

因此，如果有人想毁坏我的名誉等，那难道不是依靠他们的力量救护我，使我免于堕入恶趣了吗？为此更不该嗔恨。^p1668

吾唯求解脱，无需利敬缚，^p1669

于解束缚者，何故反生嗔？^p1670

此外，我唯一追求的是从轮回中解脱，不应当被成为解脱障碍的利养恭敬所束缚，有人从中作梗而使我解开轮回的束缚，我怎么能反而嗔恨他呢？^p1671

如我欲趣苦，然蒙佛加被，^p1672

闭门不放行，云何反嗔彼？^p1673

正如我想以赞誉的罪业趋入恶趣中时，蒙受佛陀的加持，通过障碍利养的方式不放行我到恶趣中而紧闭恶趣之门，我怎么能反而嗔恨他呢？实在不应憎恨。^p1674

癸二（破嗔于福德作障者）分三：一、嗔恨是福德之障；二、作害是顺缘；三、故当消除嗔恨而恭敬。^p1675

子一、嗔恨是福德之障：^p1676

谓敌能障福，嗔敌亦非当，^p1677

难行莫胜忍，云何不忍耶？^p1678

如果说：敌人是福德的障碍者（因而嗔恨）。嗔恨障碍福德者也不应理，如果再没有与安忍相提并论的苦行，那么我为什么不安忍呢？理当安忍，而安忍要依赖敌人。^p1679

若我因己过，不堪忍敌害，^p1680

岂非徒自障，习忍福德因？^p1681

假设我因为自己的过失而不能忍受这位怨敌，难道不是我自己对福德之因的安忍作障碍了吗？^p1682

子二、作害是顺缘：^p1683

无害忍不生，怨敌生忍福，^p1684

既为修福因，云何谓障福？^p1685

应时来乞者，非行布施障，^p1686

授戒阿阇黎，亦非障出家。^p1687

某一法如果不存在，就不会生果，某一法如果存在就会生果，那么这一法就是此果的因。既然安忍也是随怨敌而生，那为什么说仇人障碍福德呢？实际上怨敌正是安忍之因，譬如布施时，前来乞讨者是布施的因而绝不是布施的障碍；赐予出家戒律的授戒阿阇黎等绝不会被称为障碍出家者。^p1688

子三（故当消除嗔恨而恭敬）分三：一、以众生自之功德当恭敬；二、信仰佛陀故当恭敬；三、观察果当恭敬。^p1689

丑一（以众生自之功德当恭敬）分二：一、是成就我菩提之助缘故当恭敬；二、建立众生与佛相同。^p1690

寅一（是成就我菩提之助缘故当恭敬）分二：一、恭敬之因成立；二、断除于彼迷惑。^p1691

卯一、恭敬之因成立：^p1692

世间乞者众，忍缘敌害稀，^p1693

若不外植怨，必无为害者。^p1694

世间的乞者与怨敌同是福德之因，然而在世间中乞丐多不可数，而作害者却少得可怜，这其中的原因是：如果未加害对方，不结下怨恨，必定不会有反过来加害的人。^p1695

故敌极难得，如宝现贫舍，^p1696

能助菩提行，故当喜自敌。^p1697

由于安忍是最大的福德，因而敌人恩德颇大，难得难遇，如同未经辛勤劳作而在自己家中出现宝藏一般，成为菩提行即成佛的助伴，因而我应当喜爱敌人才是。^p1698

敌我共成忍，故此安忍果，^p1699

首当奉献彼，因敌是忍缘。^p1700

敌人与我共同修成安忍，我们二者都属于安忍的因，为此果报正法甘露首先理当献给这位怨敌，因为他是安忍的真正因。^p1701

卯二、断除于彼迷惑：^p1702

谓无助忍想，故敌非应供，^p1703

则亦不应供，正法修善因。^p1704

假设说：敌人并没有助我修成安忍的想法，虽然他是安忍的因，但并非是应供。^p1705

那么，你为什么要供养修成善法之因的正法呢？（它也同样没有助修成善法的念头，）所以也不该成为应供。^p1706

谓敌思为害，故彼非应供，^p1707

若如医利我，云何修安忍？^p1708

假设说：这两者全然不同，正法无有害心，而敌人却有要害这个人的心态，因而他不是应供。^p1709

倘若敌人也像医生一样精勤利益我，那肯定不是安忍的对境，依靠他我怎么能成就安忍呢？^p1710

既依极嗔心，乃堪修坚忍，^p1711

故敌是忍因，应供如正法。^p1712

既然依于具有极度的嗔心者才能生起忍耐之心，所以说敌人才是安忍的因，理当犹如正法一样供养。^p1713

寅二（建立众生与佛相同）分二：一、安立教证；二、教义成立。^p1714

卯一、安立教证：^p1715

本师牟尼说，生佛胜福田。^p1716

能仁本师释迦牟尼佛在《摄正法经》中说：由于从有情中产生善法，因此众生之田与佛陀福田中出生佛法，此中云：“众生之田即佛之田，由佛田中获得诸佛法，于其倒行逆施不应理。”^p1717

卯二（教义成立）分二：一、真实宣说；二、遣除争论。^p1718

辰一、真实宣说：^p1719

常敬生佛者，圆满达彼岸。^p1720

修法所依缘，有情等诸佛，^p1721

敬佛不敬众，岂有此道理？^p1722

如果有人认为：由于这一教义没有依据的理证，因而不是可信之处。^p1723

有理可依，经常令众生欢喜者，能获得圆满波罗蜜多的佛果。因此，从依靠众生与佛陀成就佛果的正法这一角度来说是相同的。对佛陀恭敬而不恭敬众生，这是何道理？根本没有理由。^p1724

辰二、遣除争论：^p1725

非说智德等，由用故云等，^p1726

有情助成佛，故说生佛等。^p1727

假设有人认为：这两者功德截然不同，因而不应当同等恭敬。^p1728

这里并不是从自心功德的角度安立为同等的，而是从依靠众生与佛陀二者能成就佛果这一点而安立平等的。因此，与佛陀相同，一切众生也具有助成佛果的功德，为此说众生与佛同等。^p1729

怀慈供有情，因彼尊贵故，^p1730

敬佛福德广，亦因佛尊贵。^p1731

此外，供养从一缘慈心等持中出定者，现世中也会获得福德，原因是众生尊贵，如果无有众生的对境，那么也就无有福德可言，对佛陀起信的福德也是由于佛陀是尊贵无比的福田。^p1732

助修成佛故，许众生佛等，^p1733

然生非等佛，无边功德海。^p1734

总而言之，由于同样是助修成佛，因而承许众生与佛平等，然而任何众生的功德不可能与无边功德海的诸佛平等。^p1735

唯佛功德齐，于具少分者，^p1736

虽供三界物，犹嫌不得足。^p1737

不仅如此，而且圆满具足一切殊胜功德的唯一补特伽罗就是佛陀，为了供养具足佛陀少分功德者，即使献上整个三界也是微不足道的，因此功德不同。^p1738

有情具功德，能生胜佛法，^p1739

唯因此德符，即应供有情。^p1740

然而，从能生起殊胜佛法的角度而言，一切众生也具有，仅以这一点相符，就理应供养众生。^p1741

丑二（信仰佛陀故当恭敬）分二：一、佛将众生作为我所；二、佛将众生作为我。^p1742

寅一（佛将众生作为我所）分二：一、当恭敬之理由；二、忏悔不敬之过。^p1743

卯一、当恭敬之理由：^p1744

无伪众生亲，诸佛唯利生，^p1745

除令有情喜，何足报佛恩？^p1746

对于无有虚伪狡猾、作为一切有情之至亲的诸佛与菩萨，所行所为唯一就是饶益无边众生，因而除了令众生欢喜以外，何以回报佛菩萨的深厚恩德？^p1747

利生方足报，舍身入狱佛，^p1748

故我虽受害，亦当行众善。^p1749

只有利益众生方可报答为了众生舍弃身体入于无间地狱的佛陀之恩，因此我无论遭受再大的损害，三门的一切行为都要善妙，唯一行持利益他众之事。^p1750

诸佛为有情，尚且不惜身，^p1751

愚痴我何故，骄慢不侍众？^p1752

众生的主尊——佛陀尚且为了群生不惜舍弃自己的身体，而愚昧无知的我怎么能贡高我慢、不行侍候众生的事情呢？^p1753

众乐佛欢喜，众苦佛伤悲，^p1754

悦众佛愉悦，犯众亦伤佛。^p1755

众生安乐，诸佛才会欢喜，伤害众生，佛陀也会悲伤，令众生欢喜，诸佛自然会欣悦，冒犯加害这些有情，佛陀就会伤心，因此等于伤害佛陀。^p1756

遍身着火者，与欲乐不生，^p1757

若伤诸有情，云何悦诸佛？^p1758

譬如，周身燃火之人，不会以所求的一切功德而心情快乐。同样，如果伤害众生，（凭什么取悦诸佛？）那么显然无有其他令大悲诸佛欢喜的方法。^p1759

卯二、忏悔不敬之过：^p1760

因昔害众生，令佛伤心怀，^p1761

众罪我今悔，祈佛尽宽恕。^p1762

我因为曾经加害众生而令大慈大悲的诸佛不悦伤心，今日对所造的一切罪业分别忏悔，祈求诸佛原谅宽恕。^p1763

为令如来喜，止害利世间，^p1764

任他践吾顶，宁死悦世主。^p1765

从今以后，为了使诸位善逝欢欣喜悦，一定要制止损害众生，作为世人的奴仆，任凭芸芸众生脚踏在我的头顶，宁死也不反抗，以此令所有世间的怙主喜悦。^p1766

寅二、佛将众生作为我：^p1767

大悲诸佛尊，视众犹如己，^p1768

生佛既同体，何不敬众生？^p1769

悲悯一切有情的尊主佛陀，证悟法界等性并以自他相换的方式视众生为自己，这一点毋庸置疑。既然了达众生的本体就是怙主佛陀，我为什么还不恭敬众生呢？理当恭敬。^p1770

丑三（观察果当恭敬）分三：一、宣说取悦众生是诸善之因；二、以此方式教诫勤奋；三、摄义。^p1771

寅一、宣说取悦众生是诸善之因：^p1772

悦众令佛喜，能成自利益，^p1773

能除世间苦，故应常安忍。^p1774

取悦有情能令善逝欣喜，也能真实成办自己的利益，又能遣除一切世间的痛苦，所以我要时时刻刻修行安忍。^p1775

寅二、以此方式教诫勤奋：^p1776

譬如大王臣，虽伤众多人，^p1777

谋深虑远者，力堪不报复，^p1778

因敌力非单，王势即彼援，^p1779

故敌力虽弱，不应轻忽彼。^p1780

打个比方来说，国王的某位大臣伤害众多民众，然而深谋远虑、高瞻远瞩的人们，想到以后的利害，尽管当时力所能及也不进行报复，因为他们明白表面看来对方似乎只是孤身一人，无有兵旅，势单力薄，其实不然，国王的强大势力就是他的援兵。因此，作害者虽然力量薄弱，但也绝不能不屑一顾、等闲视之。^p1781

悲佛与狱卒，吾敌众依怙，^p1782

故如民侍君，普令有情喜。^p1783

同样，地狱的看守与大慈大悲的佛陀就是我这些怨敌的依怙靠山，狱卒会反过来对我进行报仇加害，佛陀会不悦悲伤。就像百姓对暴君做小小的错事也会大祸临头，因而应当如同民众百般取悦君王一样令所有众生皆大欢喜。^p1784

暴君纵生嗔，不能令堕狱，^p1785

然犯诸有情，定遭地狱害。^p1786

如是王虽喜，不能令成佛，^p1787

然悦诸众生，终成无上觉。^p1788

尽管使残暴的君主勃然大怒，但也不至于像使众生不悦那样遭受地狱的损害。同样，即便令国王心花怒放，也不可能赐予像取悦众生那样获得佛果。因此，喻义二者利害并不相等。^p1789

寅三、摄义：^p1790

云何犹不见，取悦有情果，^p1791

来生成正觉，今世享荣耀。^p1792

生生修忍得，貌美无病障，^p1793

誉雅命久长，乐等转轮王。^p1794

为什么还见不到令众生喜悦的果报呢？暂且不说未来成就正觉，就是今生今世也会享受丰厚财富、美名远扬的快乐，不仅是现世，而且身处轮回中时，其他生世中也会因为安忍而感得相貌端严、健康无病、名声荣誉、长寿百年等等，拥有转轮王的圆满安乐。^p1795

于无始害恩德者，受苦成就大乐因，^p1796

观察能所嗔不成，莫嗔焚心诸智者。^p1797

第六品释终^p1798

第七品 精进^p1799

丁三（精进）分二：一、以承上启下方式教诫精进；二、宣说应当精进。^p1800

戊一、以承上启下方式教诫精进：^p1801

忍已需精进，精进证菩提，^p1802

若无风不动，无勤福不生。^p1803

具有安忍以后就需要勇猛精进。有了精进才能证得菩提，如同无风万物不会动摇一般，无有精进就不会生起作为菩提之因的福德与智慧。^p1804

戊二（宣说应当精进）分三：一、认识精进本体；二、断除其违品；三、增上对治。^p1805

己一、认识精进本体：^p1806

进即喜于善。^p1807

若问：到底精进指的是什么呢？所谓的精进即是由喜爱善法之业而产生。^p1808

己二（断除其违品）分二：一、宣说所断懈怠；二、断除方法。^p1809

庚一、宣说所断懈怠：^p1810

下说其违品：同恶散劣事，^p1811

自轻凌懒惰。^p1812

如果广说精进的违品懈怠的分类，则有三种，也就是，行持相违善法的同恶懒惰；贪执恶事不善无记法的耽著恶事懒惰；声称自己无有能力行善而懈怠的自轻凌懒惰。^p1813

庚二（断除方法）分三：一、断除同恶懒惰；二、断除耽著恶事懒惰；三、断除自轻凌懒惰。^p1814

辛一（断除同恶懒惰）分二：一、认识因；二、断除彼。^p1815

壬一、认识因：^p1816

贪图懒乐味，习卧嗜睡眠，^p1817

不厌轮回苦，频生强懈怠。^p1818

不精进善法，而贪图舒适快乐的感受，过分贪爱睡眠以至于不厌离轮回，屡屡生起强烈的懈怠。或者按照《大疏》中解释：由于不厌离轮回的痛苦从而沉湎于懒惰的快乐享受中，并由此贪爱睡眠。^p1819

壬二（断除彼）分二：一、生起精进之意乐；二、以加行修持。^p1820

癸一（生起精进之意乐）分二：一、思维今生无常；二、思维后世痛苦。^p1821

子一（思维今生无常）分二：一、决定无常；二、思维迅速死亡而劝勉。^p1822

丑一、决定无常：^p1823

云何犹不知，身陷惑网者，^p1824

必囚生死狱，正入死神口。^p1825

为什么仍然还不觉知：身体已陷入烦恼的网罟中，被控制束缚，由此必定被困入生死的牢狱当中，正在一步步进入死神的口中。^p1826

渐次杀吾类，汝岂不见乎？^p1827

然乐睡眠者，如牛见屠夫。^p1828

自己同类的人们渐渐被死主所杀戮，你难道还没有见到吗？就像视而不见一样。然而，爱好睡眠不行善法的人如同逐渐被屠夫宰杀还在沉睡中的牛一样愚笨。^p1829

通道遍封已，死神正凝望，^p1830

此时汝何能，贪食复耽眠？^p1831

通行之路普遍已被封锁，死神正在目不转睛地凝视着要杀的对象，此时此刻你如何还能爱恋吃吃喝喝、酣酣沉睡呢？如《本生传》中云：“诸道已被死主封，无所顾虑享极乐，置身如是处境众，无有畏惧真稀奇！”^p1832

丑二（思维迅速死亡而劝勉）分二：一、略说；二、广说。^p1833

寅一、略说：^p1834

死亡速临故，及时应积资，^p1835

届时方断懒，迟矣有何用？^p1836

如果有人想：虽说必定死亡，但接近死时行善就可以。^p1837

正如《亲友书》中所说：“寿命多害即无常，犹如水泡为风吹，呼气吸气沉睡间，能得觉醒极稀奇。”我们很快就会迈向死亡，因而在有生之年要及时积累资粮，等到死亡临头时才断除懈怠已为时过晚，已经不是能行持善法的时候了，到那时才断除懒惰有何用呢？无有任何实义。^p1838

寅二、广说：^p1839

未肇或始作，或唯半成时，^p1840

死神突然至，呜呼吾命休！^p1841

当这件事尚未做完或者刚刚开始，或者仅仅做到一半时，死神会突如其来，到那时不禁会想：呜呼！死亡摧毁了我，我命休矣！^p1842

因忧眼红肿，面颊泪双垂，^p1843

亲友已绝望，吾见阎魔使，^p1844

忆罪怀忧苦，闻声惧堕狱，^p1845

狂乱秽覆身，届时复何如？^p1846

由于即将与我分离的忧愁之心而导致双目红肿，泪流满面，亲友们都已断绝了我存活的希望，当我见到能将我引入地狱的阎罗狱卒的面孔，回想起自己的所有罪业，不由得忧恼万分，听到地狱的哀号声，想到我也会堕落其中，惊恐不已，不净粪不由自主地流漏，染污全身，被痛苦所迷惑之时，又能行持什么善法呢？根本不会行持。^p1847

子二、思维后世痛苦：^p1848

此生所怀惧，犹如待宰鱼，^p1849

何况昔罪引，难忍地狱苦。^p1850

你今生死亡时所怀有的畏惧就像待宰的活鱼在热沙中辗转翻滚一般，那更何况说昔日造罪的果报后世直接感受地狱那难以堪忍的痛苦呢？因此理当惧怕。如云：“即便见闻地狱图，忆念读诵或造形，亦能生起怖畏心，何况真受异熟果？”^p1851

如婴触沸水，灼伤极刺痛，^p1852

已造狱业者，云何复逍遥？^p1853

地狱的痛苦如同滚烫沸腾的水触及婴儿柔嫩的肌肤上极度灼热一般，曾经造了转生地狱之业的人为何还这般逍遥自在呢？^p1854

不勤而冀得，娇弱频造罪，^p1855

临死犹天人，呜呼定受苦。^p1856

无有精勤行善的因而奢望获得安乐的果，忍耐力微弱，而频繁造作损害之事，明明已被死主擒捉，却还想如天人一般长久留住，唉！这些人得到的下场必定是不幸临头，被痛苦所毁。因此作者以悲悯的心情发出呜呼之感叹。^p1857

癸二、以加行修持：^p1858

依此人身筏，能渡大苦海，^p1859

此筏难复得，愚者勿贪眠。^p1860

请依靠人身的船只渡过痛苦的大海，这个人身船筏以后很难再次得到。因此，作者以悲哀的语气说：愚昧的人们呀，在需要精进的时候万万不要贪恋睡眠，以此为例，劝诫断除一切懈怠。^p1861

辛二、断除耽著恶事懒惰：^p1862

弃舍胜法喜，无边欢乐因，^p1863

何故汝反喜，散掉等苦因？^p1864

为什么舍弃无边喜乐之因妙法的殊胜欢喜，而乐于身心散乱、说笑歌唱等痛苦之因？实在不应当喜欢这些。^p1865

辛三（断除自轻凌懒惰）分二：一、略说；二、广说。^p1866

壬一、略说：^p1867

勿怯积助缘，策励令自主，^p1868

自他平等观，勤修自他换。^p1869

比如，诸位国王通过四大军队而取得胜利。同样，菩萨胜伏所断，一开始就要做到毫无怯懦，披上精进盔甲，具备下文中要讲的四种助缘，再以正知正念直接加以破立取舍，接着集中精力以对治法主宰自己的三门，最后精勤观修自他平等与自他相换。^p1870

壬二（广说）分二：一、修思维因无有能力而懈怠之对治；二、修缘难成而懒惰之对治。^p1871

癸一、修思维因无有能力而懈怠之对治：^p1872

不应自退怯，谓我不能觉，^p1873

如来实语者，说此真实言：^p1874

所有蚊虻蜂，如是诸虫蛆，^p1875

若发精进力，咸证无上觉。^p1876

我们绝不能以所谓的“我怎么能获得菩提”而退缩懈怠，善逝是唯一的真实语者，说了此谛实语：蝇蜂、蚊虻、昆虫，如果发起精进力，都能获得难得的无上菩提。《妙臂请问经》中云：“此外，菩萨如是真实随学，成为狮、虎、犬、狼、鹰、鹤、乌鸦、鸱枭、昆虫、蜜蜂、蚊蝇、虻之彼等亦将成就无上菩提佛果。我想，转为人时，纵遇命难而为何失毁获得菩提之精进？”``《宣说梦境经》中云：“功德无论如何微，以胜心摄得菩提。”^p1877

况我生为人，明辨利与害，^p1878

行持若不废，何故不证觉？^p1879

（一切众生均能成佛）的理由也是因为一切众生都具有佛性的缘故。一般来说，佛性有两种，一种是自性住佛性，一种是修增长（也叫实修生）佛性，其中自性住佛性是指心的法性，修增长佛性则指垢染如应清净或存留于心中的善习气，第一自性住佛性周遍于一切众生，《宝性论》中云：“佛身遍现故，真如无别故，具种故众生，恒具如来藏。”何况我已转生为人，明辨利益与损害，如果没有断然放弃菩萨行，那么我怎么会不获证菩提呢？^p1880

癸二（修缘难成而懒惰之对治）分二：一、无有怯懦之因；二、有欢喜之因。^p1881

子一（无有怯懦之因）分二：一、断除难行之畏惧；二、断除长期之厌烦。^p1882

丑一（断除难行之畏惧）分二：一、宣说邪念；二、断除邪念。^p1883

寅一、宣说邪念：^p1884

若言我怖畏，须舍手足等。^p1885

如果说：为了菩提需要施舍手足等，因而我对此害怕。^p1886

寅二（断除邪念）分二：一、以观察而断；二、以修习而断。^p1887

卯一、以观察而断：^p1888

是昧轻与重，愚者徒自畏。^p1889

无量俱胝劫，千番受割截，^p1890

刺烧复分解，今犹未证觉。^p1891

只是由于对轻重的差别未加观察而不知取舍才导致愚痴的你如此畏惧。正因为从来没有为菩提而历经苦行，结果才造成于无数俱胝大劫在轮回中身体屡屡遭受砍截、棒击、焚烧、剖割等痛苦，但通过这些苦难如今仍旧未能证得菩提。^p1892

吾今修菩提，此苦有限期，^p1893

如为除腹疾，暂受疗割苦。^p1894

我今为了修成菩提所受的这一痛苦是有期限的，由于它微不足道，因而能够忍受。比如，为了去除腹部的疾患，身体暂时足能忍受医疗所致的创伤痛苦。^p1895

医皆以小苦，疗治令病除，^p1896

为灭众苦故，当忍修行苦。^p1897

所有医生治病救人都是以小小的治疗痛苦去除疾病，既然这样的苦痛也需要忍受，那么为了摧毁恶趣等众多剧苦就更应当安忍苦行的微小痛苦。^p1898

凡常此疗法，良医皆不用，^p1899

巧施缓药方，疗治众疴疾。^p1900

虽然具有这样一般治疗痛苦的方法，但最高明的医生——佛陀是不使用的，而是善巧采用极为温和的措施即简便易行的方法来根除一切烦恼的重症。慧源与普明论师解释说：这是指布施身体的苦行对于初学者来说是不能行持的意思。^p1901

卯二、以修习而断：^p1902

佛陀先令行，蔬菜等布施，^p1903

习此微施已，渐能施己肉。^p1904

若问：需要施舍自己的肉等怎么是温和的措施呢？为了令以前未曾修习过的人能发放布施，佛陀首先让人们布施些蔬菜等少量低等的物品，经过一番串习以后逐渐连自己的肉也能施舍。^p1905

一旦觉自身，卑微如蔬菜，^p1906

尔时舍身肉，于彼有何难？^p1907

通过特别串习，一旦对自己的身体也能像低劣的蔬菜等一样看待，生起无有耽著之心，到那时舍施自己的身肉等对他来说又有什么困难呢？^p1908

丑二、断除长期之厌烦：^p1909

身心受苦害，邪见罪为因，^p1910

恶断则无苦，智巧故无忧。^p1911

如果有人认为：乃至在轮回中时需要为了他众而苦行，被痛苦折磨得忧心忡忡。^p1912

事实并非如此，内心之所以遭受伤害就是因为这样的邪分别念使得过分耽著自己等，而身体所感受的损害是由罪业所产生的痛苦。而依靠利他苦行则可断除罪恶，因而身体无苦无痛，又由于精通所知的实相，是故心里也会无忧无虑。^p1913

福德引身适，智巧令心安，^p1914

为众处生死，菩萨岂疲厌？^p1915

如果了知不仅无有痛苦，并且以福德的果报而感召身体舒适、内心安乐，那么为了利益他众住于生死轮回中，慈悲为怀的菩萨怎么会厌烦呢？^p1916

子二、有欢喜之因：^p1917

以此菩提心，能尽宿恶业，^p1918

能聚福德海，故胜诸声闻。^p1919

菩萨依靠菩提心的力量能灭尽痛苦之因往昔所造的罪业，摄集快乐之因如海福德。因而远远胜过一切声闻。慧源与善天尊者讲解为比声闻成就菩提要迅速。^p1920

故应除疲厌，驾驭觉心驹，^p1921

从乐趋胜乐，智者谁退怯？^p1922

因此，我们应当遣除一切疲厌驾驭菩提心的骏马从安乐之处驶向安乐之处，了知功过的智者谁会懈怠退怯呢？^p1923

己三（增上对治）分二：一、略说；二、广说。^p1924

庚一、略说：^p1925

勤利生助缘，信解坚喜舍，^p1926

畏苦思利益，能生希求力。^p1927

故断彼违品，以欲坚喜舍，^p1928

实行控制力，勤取增精进。^p1929

有些人解释说为了成办众生利益与摧毁所断之怨敌的助缘为信解，但《大疏》中说：“希求”在这里是向往善法之义。邦译师说：梵语的版本中也有希求之义。我们要将这里所谓的信解理解成希求之义。助缘有四，即信解善法、开始着手后不退的坚毅、更加增上的欢喜、有大必要时的放舍。其中信解之因：畏惧恶业之果报痛苦，通过思维它的功德而生起信解。为了断除违品懈怠、增上精进，我们一定要奋发努力。^p1930

如果有人问：依靠什么方法增上精进呢？^p1931

通过具足信解、自信即坚毅、欢喜、放舍的助缘而勤奋取舍，主宰身心来增上精进。^p1932

庚二（广说）分三：一、具备助缘；二、依助缘精进修持；三、主宰自己。^p1933

辛一（具备助缘）分四：一、信解；二、自信；三、欢喜；四、放舍。^p1934

壬一（信解）分三：一、无信解之过；二、信解之功德；三、以宣说因之方式生起信解。^p1935

癸一（无信解之过）分三：一、思维未行信解之事；二、安立理由；三、宣说思维于法无信解之过而不应舍弃。^p1936

子一、思维未行信解之事：^p1937

发愿欲净除，自他诸过失，^p1938

然尽一一过，须修一劫海。^p1939

我已经发了菩提心，因此就必须要净除摧毁自他的无量过患，然而就算是尽毁这些过失的每一种，也需要在如海劫期间精进努力。^p1940

若我未曾有，除过精进分，^p1941

定受无量苦，吾心岂无惧？^p1942

如果明明见到自己不具备少分能灭尽罪业的精进，那么就成了无量痛苦的器皿，我怎么能对此无动于衷、毫不惧怕呢？^p1943

发愿欲促成，自他众功德，^p1944

成此一一德，须修一劫海。^p1945

然我终未生，应修功德分，^p1946

无义耗此生，莫名太稀奇！^p1947

同样，我本该拥有促成自他（成佛）的众多功德，当然即使要成办每一分功德也需要在如海劫中修习。然而，我始终没有生起应该修行的这些功德部分。本来，有幸拥有了难得的此生，而毫无意义地白白空耗，实在是莫名其妙，也是件非常遗憾的事！^p1948

子二、安立理由：^p1949

吾昔未供佛，未施喜宴乐，^p1950

未曾依教行，未满贫者愿，^p1951

未除怖者惧，未与苦者乐，^p1952

吾令母胎苦，唯起痛苦已。^p1953

《普明论》中解释说：所谓的“无义耗此生”只是起到连接上下文的作用。《大疏》中也有其他讲法。因为我从来没有供养过佛陀，也没有给予众生大喜宴的安乐，又没有遵循教规依教奉行，也不曾满足贫困者的心愿，未曾赐予怖畏者无畏，这以上是指没有发放法、财、无畏施。慧源与普明论师将“供佛”解释为供养佛堂。也没有给痛苦可怜的众生带来安乐，我只是给母胎带来了痛楚而已，根本就没有体现出获得暇满人身的价值。^p1954

子三、宣说思维于法无信解之过而不应舍弃：^p1955

从昔至于今，于法未信解，^p1956

故遭此困乏，谁复舍信解？^p1957

我从以前的世代直至现在的今生，对正法没有信解欲乐，因而才遭遇如此乏少安乐的困境，此义是按《大疏》中解释的。具有智慧者谁会舍弃信解正法呢？^p1958

癸二、信解之功德：^p1959

佛说一切善，根本为信解。^p1960

所有善法的根本就是信解，《慧海请问经》中云：“诸善之本即信解。”``《文殊刹土庄严经》中也云：“诸法由缘生，住于意乐上。”^p1961

癸三（以宣说因之方式生起信解）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。^p1962

子一、略说：^p1963

信解本则为，恒思业因果。^p1964

若问：那么如何生起信解呢？信解的根本就是要恒常思维、观修善有善报、恶有恶报的因果规律。^p1965

子二（广说）分二：一、总说黑白业果；二、广说彼等特殊之果。^p1966

丑一、总说黑白业果：^p1967

痛苦不悦意，种种诸畏惧，^p1968

所求不顺遂，皆从昔罪生。^p1969

五根门的从属痛苦以及意识的从属意苦受，还有种种恐怖、所有不幸，这一切果报均是由昔日造罪之因中产生。^p1970

由行所思善，无论至何处，^p1971

福报皆现前，供以善果德。^p1972

以欲乐心引发而奉行善法的人，不管转生于何处，福报都会现前献上善妙的供品。^p1973

恶徒虽求乐，然至一切处，^p1974

罪报皆现前，剧苦猛摧残。^p1975

造罪之人虽然希求安乐，可是无论到哪里，罪恶的果报都会现在其前，被罪业所感的剧苦兵刃猛烈摧残，如《教王经》中云：“死亡来临国王去，受用亲友不跟随，士夫无论行何处，业如身影随其后。”^p1976

丑二（广说彼等特殊之果）分二：一、善业特殊之果；二、罪业特殊之果。^p1977

寅一、善业特殊之果：^p1978

因昔净善业，生居大莲藏，^p1979

芬芳极清凉，闻食妙佛语，^p1980

心润光泽生，光照白莲启，^p1981

托出妙色身，喜成佛前子。^p1982

因为昔日的清净善业而感，生处殊胜、饮食殊胜、身体殊胜及生后殊胜。生处殊胜：即往生到比狭窄臭恶的胎生更为殊胜散发妙香凉爽的广大莲花蕊中；饮食殊胜：在那里远远胜过以涎液漏水食物维生而依靠佛陀妙音说法的美食令自己光彩夺目；身体殊胜：超胜生的狭窄痛苦而以能仁佛光普照莲花绽开，从中生出胜妙身体；生后殊胜：出生后胜过士夫摄受而住于无量光佛等前，蒙受佛法的庇护。具足这般殊胜而成为佛子，这完全是由不同寻常的善法所感召的。^p1983

寅二、罪业特殊之果：^p1984

因昔众恶业，阎魔诸狱卒，^p1985

剥皮令受苦，热火熔钢液，^p1986

淋灌无肤体，炙燃剑矛刺，^p1987

身肉尽碎裂，纷堕烧铁地。^p1988

由于昔日造罪，由自己业力形成的阎罗狱卒剥尽皮肤，苦不堪言，并且被极度炽热的烈火熔化的沸腾铜汁浇灌体无完肤的身上，又再度被燃烧的剑矛刺入，肉碎百瓣，纷纷坠落在极其炽燃的铁地上，这些都是以造无间罪等众多弥天大罪所感召的。^p1989

子三、摄义：^p1990

故心应信解，恭敬修善法。^p1991

因此，应当信解希求善法，恭敬诚信取舍善恶，弃恶修善。^p1992

壬二（自信）分二：一、宣说生起自信；二、宣说趋入自信。^p1993

癸一、宣说生起自信：^p1994

轨以金刚幢，行善修自信。^p1995

首当量己力，自忖应为否，^p1996

不宜暂莫为，为已勿稍退。^p1997

《华严金刚幢之六——回向品》中云：“譬如，天子日轮升起不为天盲及不平之群山等所退，普照堪为对境之一切。同理，菩萨为利他而现世，不为众生种种过失所退，令堪为所化之众生成熟、解脱。”我们应当按照此中所说的仪轨，修持能自始至终成办善根的自信。在行事之初，要反复思量、认真观察自己是否具有成办这件事的能力，如果有能力就着手进行，如果无能为力，则暂时放弃不做。假设力所不及，还是不做为好，如果开始以后就不应该半途而废。^p1998

退则于来生，串习增罪苦，^p1999

他业及彼果，卑劣复不成。^p2000

如果半途而废，那么以等流果感召后世中也将屡屡退失誓言，士用果增上罪业，异熟果增加痛苦。放弃此事再做其他事，则做时及果时的这两件善业都会有头无尾，最终将一事无成。^p2001

癸二（宣说趋入自信）分二：一、略说；二、广说。^p2002

子一、略说：^p2003

于善断惑力，应生自信心。^p2004

对于善业、摧毁烦恼以及能力这三者，自己应当充满信心。^p2005

子二（广说）分三：一、业之自信；二、力之自信；三、灭惑之自信。^p2006

丑一、业之自信：^p2007

吾应独自为，此是业自信。^p2008

为自他的一切善业，我独自便能行持的这种心态即是业之自信。^p2009

世人随惑转，不能办自利，^p2010

众生不如我，故我当尽力。^p2011

如是思维的理由：为烦恼左右身不由己而行事的人们在这个世界上，连成办自利也力所不及，由于众生不能像我这样成办自他一切利益，因此我应当行持利益自他的一切事。^p2012

他尚勤俗务，我怎悠闲住？^p2013

亦莫因慢修，无慢最为宜。^p2014

如果其他人尚且认为不充当低劣之事的助伴而去负起其他重任等庸俗之事，那么我怎么不做利他的助伴而悠闲自得？这是不合理的。也不要以“那件事低劣、我是上等者”的这种傲慢而做那件事，无有傲慢是最好不过的，因此这种傲慢也要断除。^p2015

丑二（力之自信）分四：一、理当依自信；二、对治之自信自性；三、呵责所断之傲慢；四、赞叹对治之自信。^p2016

寅一、理当依自信：^p2017

乌鸦遇死蛇，勇行如大鹏，^p2018

信心若怯懦，反遭小过损。^p2019

譬如，在遇到死蛇时，乌鸦也会像大鹏鸟一样对它显露出轻蔑的行为。同样，倘若我表现出软弱无能，那么小小的堕罪也会加害于我。^p2020

怯懦舍精进，岂能除福贫？^p2021

自信复力行，障大也无碍。^p2022

倘若一想到断除烦恼，就具有一种怯懦畏缩的心理，放弃精勤，如此又怎么能去除福德的贫穷呢？永远也不能摆脱这种贫穷。如果生起一种自信，并且励力行持，那么所断再大也难以妨害阻碍你。^p2023

故心应坚定，奋灭诸罪堕，^p2024

我若负罪堕，何能超三界？^p2025

所以内心应当坚定奋勇毁尽一切堕罪，我如果被堕罪击败，那么如何能超离三界呢？想超胜三界显然就成了可笑之处。^p2026

寅二、对治之自信自性：^p2027

吾当胜一切，不使惑胜我，^p2028

吾乃佛狮子，应持此自信。^p2029

作为人中狮佛陀之子的菩萨，我理当胜伏一切所断烦恼，绝不能让所断烦恼战胜我，要持有这种自信的傲慢。^p2030

寅三、呵责所断之傲慢：^p2031

以慢而堕落，此惑非胜慢，^p2032

自信不随惑，此信制惑慢。^p2033

众生往往以具有功德等而自居的傲慢摧毁自己，这种傲慢是染污性的，而不是殊胜的自信，具有殊胜自信心并非如此，真正的自信不随烦恼敌人所转，而（能制服）那些被烦恼敌所转的傲慢¹²。^p2034

因慢生傲者，将赴恶趣道，^p2035

人间欢宴失，为仆食人残，^p2036

蠢丑体虚弱，轻蔑处处逢。^p2037

如果有人心想：随烦恼转又有什么过失呢？^p2038

以烦恼的傲慢而生起骄傲自满之心，结果就会将被这种傲慢带入恶趣，即便转生为人也是毁灭喜宴，心不欢喜，成为他人使用的奴仆，愚昧无知，相貌丑陋，身体虚弱，随时随地被人凌辱、歧视。^p2039

傲慢苦行者，倘入自信数，^p2040

堪怜宁过此？^p2041

再者，以傲慢而苦行者本来是染污性的傲慢，如果把它列在自信当中，那么还有比这更值得悲悯的对境吗？^p2042

寅四、赞叹对治之自信：^p2043

为胜我慢敌，坚持自信心，^p2044

此乃胜利者，英豪自信士。^p2045

若复真实灭，暗延我慢敌，^p2046

定能成佛果，圆满众生愿。^p2047

为了胜伏烦恼的慢敌而满怀对治的自信，这才是真正的自信者、胜利者，也堪称为真勇士。只有这样的人才必能毁尽傲慢之敌，也能圆满成办众生一切所欲暂时与究竟佛陀的果位。^p2048

丑三、灭惑之自信：^p2049

设处众烦恼，千般须忍耐，^p2050

如狮处狐群，不遭烦恼害。^p2051

如果处于众多烦恼的群体中，一定要经常千方百计地忍辱负重，加以对治，就像狮子不为狐狸群所害一般不会被任何烦恼所害。^p2052

人逢大危难，先护其眼目，^p2053

如是虽临危，护心不随惑。^p2054

当人遭遇极大恐怖处于危急时刻，最先要集中精力保护眼目。同样，当遇到猛烈的烦恼外缘危难时，也要全力以赴争取做到不被烦恼控制。如果按照本颂的翻译来看，意思是很明显的，但慧源与善天尊者译为“人逢大危难，如眼不见味”，并解释道：“如眼不取味一般，遇到再大困难，也根本不被烦恼左右。”^p2055

吾宁被烧杀，甚或断头颅，^p2056

然终不稍让，屈就烦恼贼。^p2057

一切时与处，不行无义事。^p2058

我宁愿被烧死或被砍断头颅，但无论如何也绝不向烦恼的敌人屈服。有些论中说“‘一切时与处，不行无义事’并不是阿阇黎寂天菩萨所说”，但由于难以分析，因而按原文保留为妙。^p2059

壬三（欢喜）分二：一、略说；二、广说。^p2060

癸一、略说：^p2061

如童逐戏乐，所为众善业，^p2062

心应极耽著，乐彼无餍足。^p2063

正如喜欢玩耍的孩童希求游戏的乐果一样，菩萨对所应奉行的善业执为所取，理当欢喜彼事永不满足。^p2064

癸二（广说）分三：一、理当行善本体安乐；二、理当不餍足异熟安乐；三、是故欢喜奉行。^p2065

子一、理当行善本体安乐：^p2066

世人勤求乐，成否犹未定，^p2067

二利能得乐，不行乐何有？^p2068

世间人为了自己安乐而做事，结果会不会安乐尚且无有定准，而为了众生，事情也安乐、果报也安乐，不行如此之事如何能得到安乐呢？《大疏》中解释说：想要后世安乐的人不行成为安乐之事，如何能得安乐呢？^p2069

子二、理当不餍足异熟安乐：^p2070

如嗜刃上蜜，贪欲无餍足，^p2071

感乐寂灭果，求彼何需足？^p2072

对于如同粘在刀刃上的蜂蜜一般利益微薄、过患严重的一切妙欲，尚且贪得无厌，那么对于能感得暂时增上生、究竟决定胜的安乐怎么会满足呢？^p2073

子三、是故欢喜奉行：^p2074

为成所求善，欢喜而趣行，^p2075

犹如日中象，遇池疾奔入。^p2076

为了使所做之事善始善终，就要像春季正午时酷热所逼的大象遇到湖泊立即会进入湖中般以欢喜的心情奉行善事。^p2077

壬四（放舍）分二：一、无力为之暂时放舍；二、完成后彻底放舍。^p2078

癸一、无力为之暂时放舍：^p2079

身心俱疲时，暂舍为久继。^p2080

如果当下体力衰退、身心疲惫不堪而不具备成办此事的能力，那么为了将来能成办，应当暂时搁置下来。^p2081

癸二、完成后彻底放舍：^p2082

事成应尽舍，续行余善故。^p2083

如果前面的事已经圆满完成，想成办后后更为殊胜之事的人理应舍弃前面之事。^p2084

辛二（依助缘精进修持）分三：一、精进修持对治之方法；二、断除罪过之方法；三、成办同品之事。^p2085

壬一（精进修持对治之方法）分二：一、勤持不放逸；二、勤持正念。^p2086

癸一、勤持不放逸：^p2087

沙场老兵将，遇敌避锋向，^p2088

如是回惑刃，巧缚烦恼敌。^p2089

譬如，在沙场上久经百战、经验丰富的老将不会与敌人针锋相对，以避免利刃击中自己，再反过来摧毁对方。同样，应当回避烦恼利刃，巧妙缚住一切烦恼，使其无法再度加害。^p2090

癸二、勤持正念：^p2091

战阵失利剑，惧杀疾拾取，^p2092

如是若失念，畏狱速提起。^p2093

例如，在战场上失落锋利的剑时，惊恐万分会疾速拾起。同样，如果丧失正念的兵器，就会忘失对治，当想起地狱的恐怖便会迅速拾起正念的利刃。^p2094

壬二（断除罪过之方法）分二：一、不应出现罪业；二、出现罪业则制止。^p2095

癸一、不应出现罪业：^p2096

循血急流动，箭毒速遍身，^p2097

如是惑得便，罪恶尽覆心。^p2098

如果不慎中毒，那么毒就会依靠血流而遍及全身，同样，微乎其微的烦恼过失得到机会，依靠它深重的罪恶将逐渐弥漫内心。^p2099

如人剑逼身，行持满钵油，^p2100

惧溢虑遭杀，护戒当如是。^p2101

比如手持宝剑者让人携带装满芥子油的器皿上路，并威胁他说：如果途中一滴油溢出，就要杀死你。当时提油者由于畏惧而必须要全神贯注。同样，具戒者护持戒律也务必要如此小心谨慎。^p2102

癸二、出现罪业则制止：^p2103

复如蛇入怀，疾起速抖落，^p2104

如是眠懈至，警醒速消除。^p2105

如果稍稍出现过患，就会导致严重的危害发生，因此应当像怀中进入毒蛇急不可待站起抖掉一样，出现懈怠睡眠等时，要迅速加以制止。^p2106

每逢误犯过，皆当深自责，^p2107

屡思吾今后，终不犯此过。^p2108

虽然这般努力，但假设出现少许过患，那么每当犯错误之时，都应当自我谴责，并屡屡思维：无论如何我从今以后要尽心尽力做到不犯罪业。^p2109

壬三、成办同品之事：^p2110

故于一切时，精勤修正念，^p2111

依此求明师，圆成正道业。^p2112

尽可能不出现罪业，当出现的时候立即予以制止，总之于一切时分，依靠所谓精勤修习对治这一正念之心的此因来值遇彼因——善知识，或者圆满完成正道的大业。关于正道，《大疏》中解释为获得正道业，意思是说以通过善知识教诫，为了从堕罪中解脱，根除罪业，而欲求修成正道。^p2113

辛三、主宰自己：^p2114

为令堪众善，应于行事前，^p2115

忆教不放逸，振奋欢喜行。^p2116

如絮极轻盈，随风任来去，^p2117

身心若振奋，众善皆易成。^p2118

不管做任何一件善事，首先要具备精进行持这所有善法的能力，并要忆念不放逸的一切言教，自己振作精神，极为欢喜而行持。其必要是，就像极其轻飘的柳絮随风驾驭而来来去去一样，心喜善法而运用自如驾驭身体与语言，如此一来，所有善法轻而易举即可成办。^p2119

第七品释终^p2120

第八品 静虑^p2121

丁四（静虑）分三：一、以连接方式教诫修禅；二、断除违品；三、谨持对治。^p2122

戊一、以连接方式教诫修禅：^p2123

发起精进已，意当住禅定，^p2124

如是通过闻思等途径对入定方法等发起精进心，之后心应入定于一缘专注的等持中。如《学集论》中云：“当闻所受法，后住森林间。”^p2125

戊二（断除违品）分二：一、略说；二、广说。^p2126

己一、略说：^p2127

心意涣散者，危陷惑牙间。^p2128

身心若寂静，散乱即不生，^p2129

故应舍世间，尽弃诸俗虑。^p2130

若问：如果不安住于等持中，后果将如何呢？心思旁骛外散之人住于烦恼的利齿之间，显然很快就会被它所毁。^p2131

若又问：那么，依靠什么才能断除散乱呢？身心寂静就不会产生散乱的现象，因此应当舍弃俗世的愦闹而使身寂静，完全抛弃欲望等妄念从而使心寂静。^p2132

己二（广说）分二：一、离俗世；二、弃妄念。^p2133

庚一（离俗世）分二：一、从过患角度教诫远离愦闹；二、从功德角度教诫依止静处。^p2134

辛一（从过患角度教诫远离愦闹）分二：一、生起当断之心；二、修持断除之法。^p2135

壬一、生起当断之心：^p2136

贪亲爱利等，则难舍世间，^p2137

故当尽弃彼，随智修观行。^p2138

有止诸胜观，能灭诸烦恼，^p2139

知已先求止，止由离贪成。^p2140

由于贪恋有情、爱著利养等而不能舍弃红尘俗世，想要断除烦恼的智者一定要抛弃这些贪爱，如是而修行止观。如《经庄严论》中云：“依于正安住，住心为寂止，尽辨一切法，是故为胜观¹³。”具足一缘安住心之法性的寂止，由彼所生或与之双运现证法性的胜观能从根本上摧毁烦恼，了知这一道理后首先应当寻求寂止，而寂止也是依靠不贪世间且以欢喜心成就的，并不是依靠其他成就的。^p2141

壬二（修持断除之法）分三：一、断除贪执内有情；二、断除贪执外资具；三、断除贪无能为力之他利。^p2142

癸一（断除贪执内有情）分二：一、贪执之过患；二、所贪对境之过患。^p2143

子一、贪执之过患：^p2144

自身本无常，犹贪无常人，^p2145

纵历百千生，不见所爱人。^p2146

自身本来就是无常的本性，反而还要贪执无常的亲人，以这种贪执导致，纵然历经成百上千生世也见不到所喜爱的人，因为恶业必将产生不欲的果报。^p2147

未遇则不喜，不能入等至，^p2148

纵见不知足，如昔因爱苦。^p2149

如果没有亲眼看见所爱之人，就会心情忧郁，不能入定，即使见到也心不满足，依然如故因为贪爱他而遭受折磨。^p2150

若贪诸有情，则障实性慧，^p2151

亦毁厌离心，终遭愁叹苦。^p2152

若心专念彼，此生将虚度。^p2153

如果贪著有情，则会遮障现见真实义，并且能毁灭厌离心，被与之最终分离的忧愁所逼而哀叹苦恼。如果一门心思专注在亲人身上而消磨时光，不修持善法，结果将毫无意义地虚度此生。^p2154

子二（所贪对境之过患）分二：一、耽著凡夫非为所依；二、如何相应时机而交往。^p2155

丑一（耽著凡夫非为所依）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。^p2156

寅一、略说：^p2157

无常众亲友，亦坏真常法。^p2158

行为同凡愚，必堕三恶趣，^p2159

令入非圣境，何需近凡愚？^p2160

善天尊者解释说：无常的亲密友人也能毁坏作为永恒解脱之因的正法。所谓“凡愚”有与老者、圣者与智者相对立的三种，这里是指后两者，其中最主要是指后者。因为行为如果与凡夫愚者同流合污，必将堕入恶趣，令我们与圣者缘分不同，也就是使我们不能跟随圣者而被引领到他道，那么依止凡愚又有何用呢？^p2161

寅二（广说）分二：一、我于彼无利；二、彼于我无利。^p2162

卯一、我于彼无利：^p2163

刹那成密友，须臾复结仇，^p2164

喜处亦生嗔，凡夫难取悦。^p2165

凡夫人彼此一瞬间成为亲密朋友，顷刻间也会反目成仇，甚至对于欢喜之处奉行善法也会嗔恨，因此凡夫实在难以取悦。^p2166

忠告则生嗔，反劝离诸善，^p2167

若不从彼语，嗔怒堕恶趣。^p2168

对他宣说有利的正法，他也生嗔，非但不接受，反而令自己离开有利的正法，如果不对他们言听计从，便会怒气冲冲，以此他们也会堕落恶趣中。^p2169

卯二、彼于我无利：^p2170

妒高竞相等，傲卑赞复骄，^p2171

逆耳更生嗔，处俗怎得益？^p2172

对比自己高的人妒心大发，与自己平起平坐的人奋力竞争，在不如自己的人面前，就摆出一副盛气凌人的架势；受到赞叹，就会骄傲自满，如果听到逆耳之语，便会生起嗔恚。交往凡夫能得到什么收益呢？^p2173

伴愚必然生，自赞毁他过，^p2174

好谈世间乐，无义不善事。^p2175

非但得不到利益，而且如果与凡夫愚者相处，那么必定会产生自赞毁他、喜爱轮回、贪执轮回的闲言碎语等不善业。^p2176

寅三、摄义：^p2177

是故近亲友，徒然自招损，^p2178

彼既无益我，吾亦未利彼，^p2179

故应远凡愚。^p2180

由此可见，交往亲友等他众只能毁坏自己而已。他们未曾利益我，我也未能饶益他们，因而我们应该远离凡夫。如《本生传》中云：“殊胜之我劝君你，永不见闻诸凡愚，永远不与彼交谈，不受交凡生忧苦。”^p2181

丑二、如何相应时机而交往：^p2182

会时喜相迎，亦莫太亲密，^p2183

善系君子谊。^p2184

当相遇之时，要以欣喜的姿态令他高兴，与他人的关系不过于亲密，只是平平淡淡，最好结成不亲不怨的君子之交。^p2185

犹如蜂采蜜，为法化缘已，^p2186

如昔未谋面，淡然而处之。^p2187

就像蜜蜂采蜜不贪恋花而从中取出蜂蜜一般，除了为正法善说或修法的法行等外出化缘之外，与所有人都以素昧平生的方式淡然相处。^p2188

癸二（断除贪执外资具）分二：一、由贪生苦；二、贪境无实质。^p2189

子一、由贪生苦：^p2190

吾富受恭敬，众人皆喜我，^p2191

若持此骄傲，殁后定生惧。^p2192

我如果怀有“我备受人们的恭敬爱戴，拥有丰厚的利养，众人都喜欢我”的傲慢心态，那么以此为因死后必然会生起怖畏，《弥勒狮吼经》中云：“以利养恭敬、亲友、施主、智者或贤者这四缘生起骄慢，则为速堕地狱之因。”^p2193

故汝愚痴意，无论贪何物，^p2194

定感苦果报，千倍所贪得。^p2195

故智不应贪，贪生三途怖。^p2196

因此，愚昧的心你无论贪执利养等什么事物，最终都将感受千倍于所贪之利等总和的痛苦。所谓“合计”的意思是说利养等成为痛苦与痛苦之因。因而智者对一切都无所贪执，因为贪执中会生畏惧之故。^p2197

子二（贪境无实质）分二：一、利养等无常；二、喜赞忧毁不合理。^p2198

丑一、利养等无常：^p2199

应当坚信解，彼性本应舍。^p2200

纵吾财物丰，令誉遍称扬，^p2201

所集诸名利，非随心所欲。^p2202

我们要对利养等的自性确定无疑是所该舍弃的事物这一点坚信不移，彻底认清。纵然我利养丰富，美名远扬，名闻利养样样齐全，但并不能随心所欲地支配，死亡的时候这些也不能跟随自己。^p2203

丑二、喜赞忧毁不合理：^p2204

若有人毁我，赞誉何足喜？^p2205

若有人赞我，讥毁何足忧？^p2206

如果有他人诋毁我，那么某人的赞叹有什么令我欢喜的呢？因为有障碍欢喜的事物存在着。如果有其他人称赞我，那么某人的讥毁又有什么令我不悦忧伤的呢？因为有障碍忧伤的事物存在着。^p2207

癸三、断除贪无能为力之他利：^p2208

有情种种心，佛亦难尽悦，^p2209

何况劣如我，故应舍此虑。^p2210

有情的信解千差万别，甚至佛陀也无法一一取悦，如善星比丘等，那更何况说像我这样恶劣的人了，因此我们一定要放下交往俗人的念头。^p2211

睥睨穷行者，诋毁富修士，^p2212

性本难为侣，处彼怎得乐？^p2213

《大疏》中解释说：凡愚如何难以取悦呢？一切凡夫众生，对于无有利养的清贫行人藐藐轻视，对于财产丰厚的富裕行者也是说刺耳的话加以诋毁，无论如何也不满意，自性本来难以相处的这些凡夫人，他们的欢喜心怎么会依靠我而生起呢？^p2214

如来曾宣示，凡愚若无利，^p2215

郁郁终寡欢，故莫友凡愚。^p2216

不交往凡愚的原因何在呢？^p2217

一切善逝都曾经这样开示说：作为凡夫，如果自己没有胜过他众，心中就会闷闷不乐，因此切莫与任何凡夫为友。《入诸善逝行境经》中云：“如处猛兽中，永无欢喜心，如是依凡愚，亦永不欣乐。”^p2218

如果有人认为，这样一来，就与所说的菩萨唯一行利众之事相违了。^p2219

并不相违。前面是从不失毁自己而利他的角度而言的，这里则是从与之相反的方面来说的，虽然不能直接利益他众，但以利他的意乐奉行善法实际上也没有舍弃利他。如云：“虽无力利他，彼意乐恒行，何者具彼心，彼实行利他。”^p2220

辛二（从功德角度教诫依止静处）分三：一、于静处生欢喜；二、断除于彼不喜之因；三、教诲依止静处。^p2221

壬一（于静处生欢喜）分四：一、向往静处之友伴；二、向往静处之住所；三、向往静处之受用；四、向往心之功德。^p2222

癸一、向往静处之友伴：^p2223

林中鸟兽树，不出刺耳音，^p2224

伴彼心常乐，何时共安居？^p2225

寂静的林间有亲密的友伴飞禽走兽及茂密树林，这些不会发出刺耳的声音，与它们相依为伴，将安乐无比，什么时候才能与它们共同居住呢？对此心中羡慕不已。^p2226

癸二、向往静处之住所：^p2227

何时住树下，岩洞无人寺，^p2228

愿心不眷顾，断舍尘世贪？^p2229

什么时候才能居于岩洞或空无一人的殿堂或者树下，抛弃以往的家庭等尘世，不再眷恋？^p2230

何时方移栖，天然辽阔地，^p2231

不执为我所，无贪恣意行？^p2232

什么时候我才能义无反顾、无有挂碍居住在谁也未执为我所、天然广阔的地方，不依赖任何人而自由自在、无牵无挂地修行？^p2233

癸三、向往静处之受用：^p2234

何时居无惧，唯持钵等器，^p2235

匪盗不需衣，乃至不蔽体？^p2236

什么时候我才能居住在静处，只是持有土粉制成的钵盂等菲薄资物，身著众人均不需要的粪扫衣，不必顾及身体，甚至对这些受用未作隐藏，不遮掩身体，也无所畏惧？^p2237

癸四、向往心之功德：^p2238

何时赴寒林，触景生此情：^p2239

他骨及吾体，悉皆坏灭法。^p2240

什么时候我才能去往尸陀寒林而如是观想并通达：他人以前的骨骼与我的这个身体一模一样均是最终坏灭的有法？^p2241

壬二、断除于彼不喜之因：^p2242

吾身速腐朽，彼臭令狐狼，^p2243

不敢趋前尝，其变终至此。^p2244

不喜欢静处的原因就是贪著自他，所以要断除它。我的这个躯体最终必将变成这副情形：腐烂不堪，散发出的臭气甚至寻肉的狐狸也不愿趋近跟前，更何况他众了。因而身体不是我们该贪执的对境。^p2245

孑然此一身，生时骨肉连，^p2246

死后各分散，何况是他亲？^p2247

与生俱来骨肉相连的这个独立身体最后尚且也会支离破散，其他亲友相互别离更不必说了，最终与这两者都将分离。^p2248

生既孤独生，殁复独自亡，^p2249

苦痛无人摊，亲眷有何益？^p2250

初生之时自己是孤身一人降生，死亡之际也将孤零零独自死去，我的痛苦他人无法代受，障碍善法的亲友有什么利益呢？这一偈说明亲友于己无有利益。^p2251

如诸行路客，不执暂留舍，^p2252

如是行有道，岂应恋生家？^p2253

譬如，行途中的旅客们都是离开一个住处又执著另一个住舍，不会贪著暂时的落脚处。同样，踏上三有道路的众生也将离开一个生处而取另一个处所，身体与亲友也都不固定是我所，因此要断除对这一切的贪执。^p2254

壬三、教诲依止静处：^p2255

迨及众亲友，伤痛及哀泣，^p2256

四人掮吾体，届时赴林间。^p2257

如果有人问：有教诫说在还没有到世间亲友等悲痛伤心，四人将自己的身体从家里抬到尸陀林之前一定要去往林间。前往那里有何必要呢？^p2258

无亲亦无怨，只身隐山林，^p2259

先若视同死，殁已无人忧。^p2260

四周既无人，哀伤或为害，^p2261

故修随念佛，无人扰令散。^p2262

与谁人也不亲，与谁也无怨，只身一人居于寂静处，亲戚朋友等看待我好像早已死去了，这样一来，即使在真正死亡的时候也无人忧伤，又没有人在跟前被死亡的忧愁伤害，如此我也不会有因为见到忧伤者而心情不悦的现象，以此可行持随念佛陀等一切善法，对此也不会有人搅扰得心烦意乱。^p2263

故当独自栖，事少易安乐，^p2264

灵秀宜人林，止息众散乱。^p2265

宣说完静处功德后，接下来教诲居于林间静处：因此应当只身一人住在环境幽雅、琐事鲜少、舒心悦意、能息三门一切散乱的林间。^p2266

庚二（弃妄念）分二：一、略说；二、广说。^p2267

辛一、略说：^p2268

尽弃俗虑已，吾心当专一，^p2269

为令入等至，制惑而精进。^p2270

心除了思维善法以外放下一切，如云：“他我迷乱否，或他作未作，皆不应观察，观自入定否。”只是一心一意、千方百计使我的菩提心增上，为了以寂止入定、以胜观调柔必须百般精进。^p2271

辛二（广说）分二：一、于欲妙生起厌烦；二、于静处生起欢喜。^p2272

壬一（于欲妙生起厌烦）分三：一、观察果报可怕；二、观察本体不净；三、观察因有害。^p2273

癸一、观察果报可怕：^p2274

现世及来世，诸欲引灾祸，^p2275

今生砍杀缚，来世入地狱。^p2276

无论对于今生或来世，欲妙都会带来灾难，今生中依靠欲妙之因而遭杀、被缚、受害，来世也是堕入地狱等处。《胜月女授记经》中云：“欲妙之奴遭剖剁，砍头挖眼断手足，贪欲令堕众生狱，令转饿鬼与旁生。”``《方广庄严经》中云：“我知妙欲诸过患，争论怀恨忧苦根，如同可怖之毒叶，如火亦如利剑刃。”^p2277

癸二（观察本体不净）分二：一、以同离命故观彼不净；二、观察具命而观彼不净。^p2278

子一（以同离命故观彼不净）分六：一、无有所贪之法；二、以贪而视不应理；三、以嫉妒保护不应理；四、恭敬供养不应理；五、欣喜接触不应理；六、以贪拥抱不应理。^p2279

丑一、无有所贪之法：^p2280

月老媒婆前，何故屡恳求？^p2281

为何全不忌，诸罪或恶名？^p2282

为什么以前为了逢遇女人而百般恳求男女媒人，全然不顾及所有罪业或恶名？^p2283

纵险吾亦投，资财愿耗尽，^p2284

只为女入怀，销魂获至乐。^p2285

除骨更无余，与其苦贪执，^p2286

非我自主躯，何如趣涅槃？^p2287

哪怕是有丧命等危险的地方我也要进入并为此荡尽财产，如此而做只是为了怀抱尽情享乐的女人。实际上这些女人也只是一堆骨锁而已，别无其余。与其如此贪恋并不能成为我自主与我拥有的这个女身，何不趋向涅槃呢？《念住经》中云：“女人祸害因，毁今生来世，若欲利己者，故当弃女人。”``《大疏》中解释说：“只为女入怀……”这是从贪执其他女人而言，下文中的女人是从自己妻子方面来说的。^p2288

丑二、以贪而视不应理：^p2289

始则奋抬头，揭已羞垂视，^p2290

葬前见未见，悉以纱覆面。^p2291

《大疏》中解释说：最初为了看清她的容颜，而努力使她向上抬头，然而她却羞涩地向下垂视，在送往尸林（天葬）之前，死时的新媳妇无论他人见或未见，都是用面纱遮住她的脸，这是就印度大多数种姓的传统而言的。^p2292

昔隐惑君容，今现明眼前，^p2293

鹫已去其纱，既见何故逃？^p2294

昔日希望见到而迷惑你的那张面孔，如今明明摆在面前，尸林中的鹰鹫已扯去了她的面纱，既然已经见到，为何要惊慌失措逃跑呢？^p2295

丑三、以嫉妒保护不应理：^p2296

昔日他眼窥，汝即忙守护，^p2297

今鹫食彼肉，吝汝何不护？^p2298

以前，即便其他男士目视一眼你也竭力守护的那一身体，如今正在遭受啃食，此时此刻吝啬的你为何不加以保护呢？^p2299

丑四、恭敬供养不应理：^p2300

既见此聚尸，鹫兽竞分食，^p2301

何苦以花饰，殷献鸟兽食？^p2302

既然眼见这具骨肉聚合的尸体正被鹰鹫、豺狼等竞相吞食，你何苦以花鬘旃檀装饰品等供奉给别人的食物哟？^p2303

丑五、欣喜接触不应理：^p2304

若汝见白骨，静卧犹惊怖，^p2305

何不惧少女，灵动如活尸？^p2306

如果见到尸林中的白骨纹丝不动也令你如此惊恐害怕，那么为何不畏惧活着时起尸般由某种动机而行动的活尸呢？^p2307

丑六、以贪拥抱不应理：^p2308

昔衣汝亦贪，今裸何不欲？^p2309

若谓厌不净，何故拥着衣？^p2310

从前即便是用衣服遮掩皮肤也对此贪执的你为何对裸体而露的肌肤不欲求呢？如果说讨厌没有遮掩的不净裸露的身体，那么为什么要拥抱衣服包裹的身体呢？^p2311

子二（观察具命而观彼不净）分三：一、脏物现前；二、以推理决定；三、破彼清净相。^p2312

丑一（脏物现前）分二：一、贪分别之脏物不应理；二、谴责具迷乱者。^p2313

寅一（贪分别之脏物不应理）分三：一、破贪口水；二、破贪所触；三、破贪身肉。^p2314

卯一、破贪口水：^p2315

粪便与口涎，悉从饮食生，^p2316

何故贪口液，不乐臭粪便？^p2317

如果说：喜爱女人的口水。^p2318

实际上粪便与口水都是由饮食这同一因产生的，既然如此，为何不喜爱这两者中的粪便而单单喜欢女人的口液呢？^p2319

卯二、破贪所触：^p2320

嗜欲者不贪，柔软木棉枕，^p2321

谓无女体臭。彼诚迷秽垢。^p2322

迷劣欲者言：棉枕虽滑柔，^p2323

难成鸳鸯眠。于彼反生嗔。^p2324

如果说：喜爱女人的柔软所触。^p2325

既然如此，为何不贪执柔软的木棉枕。^p2326

如果说：之所以不喜欢接触有柔和感的木棉枕是由于它不会像女人一样散发出恶臭体味。^p2327

具贪欲者的你为什么对不净物竟然如此痴迷？^p2328

愚昧恶劣的具贪者这样说道：接触木棉枕虽有柔滑的感觉，却不能成为共享美眠者。由于对木棉枕甚至会起嗔怒，因此你贪执的根本不是所触，只是贪恋不净物而已。^p2329

若谓厌不净，肌腱系骨架，^p2330

肉泥粉饰女，何以拥入怀？^p2331

假设说对不净物没有贪恋，那么你为什么将骨骼连成、肉泥敷面的其他女人拥入怀抱中呢？^p2332

汝自多不净，日用恒经历，^p2333

岂贪不得足，犹图他垢囊？^p2334

你自己的身体本来就具有许多不净物，对此你恒常享用，为何还要贪婪地希求其他女人的肮脏臭皮囊呢？^p2335

卯三、破贪身肉：^p2336

若谓喜彼肉，欲观并摸触，^p2337

则汝何不欲，无心尸肉躯？^p2338

如果说：我不喜欢木棉枕等，而喜爱这个女人的柔嫩身肉。^p2339

假设只是想触摸观看她的肉，那你为何不希求死后无心自性的尸体肉呢？^p2340

所欲妇女心，无从观与触，^p2341

可触非心识，空拥何所为？^p2342

如果说：由于尸体无有心，因而不希求。^p2343

看来你所欲求的是心，而并不是所触与色相，所以无法触摸与观看，因为能接触与观看的那个身躯并不是心识，你拥抱实际不存在的躯体有什么用呢？^p2344

寅二、谴责具迷乱者：^p2345

不明他不净，犹非稀奇事，^p2346

不知自不净，此则太稀奇！^p2347

不了解他人身体是不净的本性倒也没有什么值得大惊小怪的，而不知道自己的身体为不净的真相实在太稀奇了。^p2348

汝执不净心，何故舍晨曦，^p2349

初启嫩莲花，反着垢秽囊？^p2350

如果说：身体虽然具有不清净的部分，但对于具足圆满颜色、形状、味道、所触这些方面才贪执。^p2351

这样一来，离云的阳光所开启的新鲜莲花也具足这些，你为何舍弃它反而以贪执不净的心态去喜爱肮脏的皮囊呢？^p2352

丑二（以推理决定）分三：一、以因果决定不净；二、以作用决定不净；三、以比喻决定不净。^p2353

寅一（以因果决定不净）分二：一、真实宣说；二、呵责贪彼。^p2354

卯一、真实宣说：^p2355

若汝不欲触，粪便所涂地，^p2356

云何反欲抚，泄垢体私处？^p2357

身体是不净之因：如果你不愿意接触粪便等不净物所染污的地方，那么为何反而愿意触摸产生不净物的身体私处呢？^p2358

若谓厌不净，垢种所孕育，^p2359

秽处所出生，何以搂入怀？^p2360

身体是不净之果：如果说对不净物没有贪执，那么你为何要将不净的母胎中出生、由父母不净种子精血孕育出来、依靠母亲所吃食物等肮脏物而形成的其他女身搂抱入怀呢？^p2361

粪便所生蛆，虽小尚不欲，^p2362

云何汝反欲，垢生不净躯？^p2363

由肮脏粪便中生出的不净蛆虫虽然很小，但你却不希求，为什么反而欲求许多不净物自性污秽身体所生出的庞大身躯呢？^p2364

卯二、呵责贪彼：^p2365

汝自不净身，非仅不轻弃，^p2366

反因贪不净，图彼臭皮囊。^p2367

如果说：我自己的身体也本是如此，为何不希求她呢？就像夜叉与食子一样。^p2368

你本该轻视自己的不净身体，可是非但不轻视，反而由于贪恋你自己的肮脏臭皮囊还要欲求其他的臭皮囊，这实在不应理。^p2369

寅二、以作用决定不净：^p2370

宜人冰片等，米饭或蔬菜，^p2371

食已复排出，大地亦染污。^p2372

无论是合意的冰片等还是可口的米饭、蔬菜这些清净的东西吃进口中后再排泄出来就连大地也会被污染，更何况说导致如此后果的身体了。^p2373

寅三、以比喻决定不净：^p2374

垢身浊如此，亲见若复疑，^p2375

应观寒尸林，腐身不净景。^p2376

如果亲眼目睹身体这般不清净仍旧生起怀疑，那么就应当去观看扔在尸林中不净尸体的场面。^p2377

皮表迸裂尸，见者生大畏，^p2378

知已复何能，好色生欢喜？^p2379

见到表皮裂开也会生起极大畏惧的人们知道（这一真相）后怎么还能对不净的躯体生起欢喜心呢？^p2380

丑三（破彼清净相）分三：一、以他功德贪身不合理；二、身体本性不应贪执；三、喜彼不应理。^p2381

寅一、以他功德贪身不合理：^p2382

涂身微妙香，旃檀非她身，^p2383

何以因异香，贪著她身躯？^p2384

如果说：由于女人具有旃檀等熏染的芳香，因而贪恋她的身体。^p2385

涂在身体上的香气是旃檀等的功德而不是她身的功德，为何要以其他物品的香味而贪恋女人的身体呢？^p2386

身味若本臭，不贪岂非善？^p2387

贪俗无聊辈，为何身涂香？^p2388

假设贪执气味，那么这个身体自性本是臭恶的，不贪恋它难道不是最好吗？贪爱无聊庸俗之事的人们为何偏偏要在身体上涂抹香水呢？^p2389

若香属旃檀，身出乃异味，^p2390

何以因异香，贪爱女身躯？^p2391

如果说：尽管本来不具有芳香，但涂抹后会变得香气扑鼻，因而贪恋她。^p2392

如果那香味是属于旃檀的，身体又怎么会散发出香气呢？根本不会散发。既然不会散发，你为什么以他物的气味而贪执女人的身体呢？^p2393

寅二、身体本性不应贪执：^p2394

长发污修爪，黄牙泥臭味，^p2395

皆令人怖畏，躯体自本性，^p2396

如伤己利刃，何故勤擦拭？^p2397

假设对身体的本来面目丝毫不做修改，就是长长的乱发、修长的指甲、具有污垢的黄黄牙齿、汗泥染污的赤裸可怖的身躯，为何要苦苦贪著它呢？这就像擦拭伤害自己的兵器一样，为什么要苦苦地清洁、修饰自己的身体呢？^p2398

寅三、喜彼不应理：^p2399

自迷痴狂徒，呜呼满天下！^p2400

可悲啊！由于痴迷自己的不净身体而毫无意义地为了它的清洁付出辛苦，被烦恼迷醉的疯狂之辈充斥遍满了整个大地。^p2401

寒林唯见骨，意若生厌离，^p2402

岂乐活白骨，充塞寒林城？^p2403

如果这些人见到尸林中的唯一白骨而生起厌离，那么由这样的动机驱使，还会喜欢活动的骨锁遍布的尸林城吗？根本不应当喜欢。^p2404

癸三（观察因有害）分二：一、略说；二、广说。^p2405

子一、略说：^p2406

复次女垢身，无酬不可得，^p2407

今生逐尘劳，彼世遭狱难。^p2408

如此污浊不堪的女人无有资本也是得不到的，为了她要奔波积财，即生中也是忙得团团转，搞得精疲力竭，来世还要遭受地狱等痛苦的灾难。^p2409

子二（广说）分二：一、无有享用欲妙之机会；二、与他罪相联。^p2410

丑一、无有享用欲妙之机会：^p2411

少无生财力，及长怎享乐？^p2412

财积寿渐近，衰老欲何为？^p2413

孩提时代没有能力积攒获得女人的钱财，到了壮年时没有得到又怎么能享乐呢？之后一直为了财产等辛苦奔波，在这期间人生将至尽头，等到老态龙钟以后，欲妙又有什么用呢？那时根本无力享受。^p2414

多欲卑下人，白日劳力竭，^p2415

夜归精气散，身如死尸眠。^p2416

再者，有些具有欲望的下劣之辈白天忙忙碌碌，疲惫不堪，到了晚上回到家中后疲劳的身体就像尸体一般睡卧下去，根本无法享受欲乐。^p2417

或需赴他乡，长途历辛劳，^p2418

虽欲会娇妻，终年不相见。^p2419

有些人由于长途跋涉而折磨得心身憔悴，远离自己的家乡，苦不堪言，虽然想念娇柔的妻子，却常年不能相见，更何况说享受欲乐了。^p2420

丑二（与他罪相联）分六：一、获得身苦；二、阻碍解脱机会；三、以比喻说明过患；四、空耗暇满；五、痛苦无义；六、痛苦无法比拟。^p2421

寅一、获得身苦：^p2422

或人为谋利，因愚卖身讫，^p2423

然利犹未得，空随业风去。^p2424

本想自己得利，但由于对方法一窍不通，而为了妻子、生计等贩卖自己的身体，实际上并没有从中获利，对自己没有其他利益，只是随着妻子等业风不由自主而去，今生来世都极为痛苦。^p2425

或人自售身，任随他指使，^p2426

妻妾纵临产，荒郊树下生。^p2427

有些人自己的身体出卖给别人当奴仆，身不由己地受他人役使，即便是妻子临产时，也没有自己的家，而是在树下荒郊野处等随处而生，饱尝苦痛。^p2428

欲欺凡夫谓：求活谋生故，^p2429

虑丧赴疆场，为利成佣奴。^p2430

被欲望所欺惑的愚夫说：“为了生存，我必须要去战争，这样才能养家糊口。”于是他们一边担忧送命一边奔赴战场。还有的人为了谋利而去做他人的奴佣。^p2431

为欲或丧身，或竖利戈尖，^p2432

或遭短矛刺，乃至火焚烧。^p2433

此外，贪欲之因使那些欲壑难填的人，有的身体被斩断，有的被穿在利戈尖端上，有些被短矛所刺，有些被烈火焚烧，这些也是随处可见的。^p2434

寅二、阻碍解脱机会：^p2435

积护耗尽苦，应知财多祸，^p2436

贪金涣散人，脱苦遥无期。^p2437

以积累、守护、耗尽的苦恼所害，为此，我们一定要认识到财产是无边祸殃的根源，贪财散乱的人们无有从三有痛苦中解脱的机会。^p2438

寅三、以比喻说明过患：^p2439

贪欲生众苦，害多福利少，^p2440

如彼拖车牲，唯得数口草。^p2441

对于具有贪欲者来说，上述的过患可谓多如牛毛，而福利却微乎其微，就像拉车的牲畜只能得到几口草料。^p2442

寅四、空耗暇满：^p2443

彼利极微薄，虽畜不难得，^p2444

为彼勤苦众，竟毁暇满身。^p2445

轻而易举可以办到的微薄之利，牲口来办也不成问题。《致弟子书》中云：“善逝依道引众生上路，具大心力之人能获得，天龙非天大鹏持明者，人耶非耶¹⁴大腹不得彼。”正如这其中所说，具有能修持菩提的圆满功德并且来之不易的暇满人身，往往被那些由往昔业力所牵而不知取舍的人们白白地浪费掉。^p2446

寅五、痛苦无义：^p2447

诸欲终坏灭，贪彼易堕狱，^p2448

为此瞬息乐，须久历艰困。^p2449

欲望自之本体必将坏灭，并具有能使人堕落地狱等过患，为了毫无大利、只是瞬间安乐的它居然要恒时饱经痛苦折磨的莫大艰辛。^p2450

彼困千万分，便足成佛道，^p2451

欲者较菩萨，苦多无菩提。^p2452

如果把为了欲望的这份艰辛千百万分之一用在修持正法上，也足可以成就佛果，然而具贪欲者所受的痛苦要比行持菩萨行者大得多，却并没有依此而成就菩提果的。^p2453

寅六、痛苦无法比拟：^p2454

思维地狱苦，始知诸欲患，^p2455

非毒兵器火，险地所能拟。^p2456

如果思维贪欲的果报地狱等痛苦，那么兵刃、毒害、烈火、险地以及怨敌这一切都无法比拟。^p2457

壬二（于静处生起欢喜）分二：一、略说连接文；二、广说。^p2458

癸一、略说连接文：^p2459

故当厌诸欲，欣乐阿兰若。^p2460

综上所述，我们必须对欲妙生起厌烦之心而对寂静处生起欢喜之情。^p2461

癸二（广说）分二：一、圆满之特点；二、安乐之特点。^p2462

子一、圆满之特点：^p2463

离诤无烦恼，寂静山林中，^p2464

皎洁明月光，清凉似檀香。^p2465

倾泻平石上，如宫意生欢。^p2466

林风无声息，徐徐默吹送。^p2467

有福瑜伽士，踱步思利他。^p2468

既没有外界的争论，也没有内心的烦恼，又无有盗匪等威胁的寂静林间，有缘的菩萨就像国王在檀香涂敷的王宫中散步，或者伴着皎洁的月光、檀香散发出的清凉，在宽阔平坦、舒心悦意的石洞宫殿里，享受别人掸动有宝柄之扇子的悠闲一般。林中悄无声息，柔和的林风徐徐吹送，具有福德的瑜伽行者一边缓缓踱步，一边心中思维利益他众之事。^p2469

子二、安乐之特点：^p2470

空舍岩洞树，随时任意住，^p2471

尽舍护持苦，无忌恣意行。^p2472

在空无一人的房室、树下、岩洞中可以随心所欲而安住，远离执著守护欲妙的痛苦，无忧无虑、悠然自得而修行。^p2473

离贪自在行，谁亦不相干，^p2474

王侯亦难享，知足闲居欢。^p2475

随自己的心愿自由自在行持，对一切资具无有贪执，与任何众生都无有牵连，享受知足少欲的快乐，这样的快乐恐怕连帝释天王也难以得到。如《致弟子书》中云：“皎洁圆满月轮作庄严，山腰飘带雨云层层现，山顶森林之中无贪著，如风飘动终生大缘分，森林野兽成群而栖息，美丽悦意之地遍快乐，如此欢喜林园天界中，自然石板妙处岂具有？”前面讲述了对身寂静生起欢喜心，这里讲述了对心寂静生起欢喜，因而不会有重复的过失。^p2476

戊三（谨持对治）分三：一、总说连接文；二、修世俗菩提心；三、修胜义菩提心。^p2477

己一、总说连接文：^p2478

远离诸尘缘，思彼具功德，^p2479

尽息诸分别，观修菩提心。^p2480

以上述等方式思维静处功德后，接下来就要息灭一切欲望等分别妄念，观修菩提心。^p2481

己二（修世俗菩提心）分三：一、自他平等；二、自他相换；三、共同之事宜。^p2482

庚一（自他平等）分三：一、教诫修自他平等；二、广说修法；三、摄义。^p2483

辛一、教诫修自他平等：^p2484

首当勤观修，自他本平等。^p2485

世俗菩提心分为二，首先要集中精力修自他平等。如果不具备自他平等的菩提心，就无法生起利他的清净心。^p2486

辛二（广说修法）分二：一、真实宣说修法；二、功德。^p2487

壬一（真实宣说修法）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。^p2488

癸一、略说：^p2489

避苦求乐同，护他如护己。^p2490

众生与我同等理当护持，因为希求快乐、不愿受苦这一点众生与我一模一样。^p2491

癸二（广说）分二：一、能生起平等心；二、理当生起。^p2492

子一、能生起平等心：^p2493

手足肢虽众，护如身相同，^p2494

众生苦乐殊，求乐与我同。^p2495

手足等分类虽然众多，但将它们执为一身而尽力爱护这一点完全相同。同样，尽管一切有情千差万别，然而他们由于耽著自己一身而想离苦得乐这一点与我完全相同。^p2496

虽我所受苦，不伤他人身，^p2497

此苦亦当除，执我难忍故，^p2498

如是他诸苦，虽不临吾身，^p2499

彼苦仍应除，执我难忍故。^p2500

如果有人问：自他的痛苦互相无害，因此如何能生起这样的心呢？《大疏》中对此回答道：“虽说自己所生的痛苦不会伤及他众的身体，但实际上这样的痛苦也就是自己的痛苦，因为自己有我执而无法忍受彼苦之故。同样的道理，尽管他人的痛苦不会降临到自己的头上，然而，如果将他执为我，那么他的痛苦也就是我的痛苦，因为他以我执而难以堪忍彼苦之故。”实际上是说，应当生起了知将他执为我则他的痛苦与自己的痛苦也就无有差别这一智慧。^p2501

子二（理当生起）分二：一、安立因；二、成立周遍。^p2502

丑一（安立因）分二：一、对境苦乐相同；二、有境意愿相同。^p2503

寅一、对境苦乐相同：^p2504

吾应除他苦，他苦如自苦，^p2505

吾当利乐他，有情如吾身。^p2506

其他众生的痛苦，我理当遣除，是痛苦之故，如同我的痛苦一般；其他众生，我理当饶益，是众生故，如同我的身体一般。^p2507

寅二、有境意愿相同：^p2508

自与他双方，求乐既相同，^p2509

自他何差殊？何故求独乐？^p2510

自与他双方，恶苦既相同，^p2511

自他何差殊？何故唯自护？^p2512

任何时候自己与他众都同样希求快乐，自己与他众又有什么差别呢？为何不顾他众而只热衷于独自一人安乐呢？同理，任何时候，自己与他众都同样不愿痛苦，自己与他众又有什么差别呢？为何不顾他众而只爱护自己呢？这里是从希求相同的角度而言的，因此在取舍上没有差别。《大疏》中将此二偈颂安立前推理的能遍¹⁵而讲解的。^p2513

丑二（成立周遍）分二：一、真实宣说成立周遍；二、断罪之答辩。^p2514

寅一（真实宣说成立周遍）分二：一、一异无实故互不护持之过；二、故当断除我执。^p2515

卯一（一异无实故互不护持之过）分二：一、时间相异之苦不护之过；二、对境相异之苦不护之过。^p2516

辰一、时间相异之苦不护之过：^p2517

谓彼不伤吾，故不护他苦，^p2518

后苦不害今，何故汝防护？^p2519

若谓当受苦，此诚邪思维，^p2520

亡者他体故，生者亦复然。^p2521

如果说：我的痛苦对自己有害，因此我当保护，他众遭受的痛苦对我无害，所以不保护他。^p2522

那么，未来的恶趣痛苦也没有损害到今生，你为何要保护呢？因为它明明对今生无害之故。^p2523

如果对方认为：那一痛苦虽然对今生无害，但我后来要感受，因此要防护。^p2524

这种将今生后世之蕴执为一体的分别念纯属是颠倒的，因为死亡以后今生显然也就成了他体，今生相对后世是他体，因而乃至前后刹那之间都可同样依此类推。^p2525

辰二、对境相异之苦不护之过：^p2526

若谓自身苦，应由自防护，^p2527

足苦非手苦，何故手护足？^p2528

如果说：任何时候，自身的痛苦应当由自己来保护，而不是由他者来保护。^p2529

既然如此，脚的痛苦，为何要用手来保护呢？因为它不是手的缘故。^p2530

卯二、故当断除我执：^p2531

若谓此非理，执我故如此，^p2532

执自他非理，唯当极力断。^p2533

如果说：虽然这种做法不合理，但由于我执串习而有今生护后世、以手护足的心态才这么做的。^p2534

有些注释中对此回答说：实际上，无论是自己还是他众，不应理的地方都要尽心尽力予以断除。^p2535

寅二、断罪之答辩：^p2536

相续与蕴聚，假名如军鬘，^p2537

本无受苦者，谁复感彼苦？^p2538

既无受苦者，诸苦无分别。^p2539

如果说，虽然手、足，前、后世同是异体，但自己的前后世是同一相续，手足等是同一蕴聚，彼此保护的其他众生并非如此，因而不保护他们。^p2540

所谓的一相续实际上就像许多颗珠子穿在一起称一串念珠一样，所谓的一蕴聚也只不过像许多士兵聚集一起叫军队等一样虚妄，没有独立成实的本性。^p2541

再者，如若认为这些对境、时间虽然是异体，但能感受的人是一个，因此加以保护。既然受苦者不存在，那么谁在主宰这一痛苦呢？感受痛苦者无有，自他一切均无有差别，因而区分自他防不防护显然是不应理的。^p2542

癸三（摄义）分二：一、真实宣说摄义；二、遣除争论。^p2543

子一、真实宣说摄义：^p2544

苦故即当除，何需强区分？^p2545

不应有此诤，何需除他苦？^p2546

欲除悉应除，否则自如他。^p2547

因为是痛苦，故而他众的痛苦也需要遣除，只消除自己的痛苦而不解除他苦这般强制区分有何用呢？只愿意遣除自己痛苦的对方不应该争论说：痛苦与痛苦者都不存在，因而为何要遣除一切众生的痛苦？如果要解除自己的痛苦，那么理所应当解脱一切痛苦，原因是若不解除他众的痛苦，则自己的痛苦也如其他众生的痛苦一样不应解除。安乐也可依此类推。^p2548

子二、遣除争论：^p2549

悲心引众苦，何苦强催生？^p2550

若愍众生苦，自苦云何增？^p2551

如果有人问：以悲心将其他众生的所有痛苦作为我所，如此一来，不是具有许多痛苦了吗？为何要策励激发这种痛苦呢？^p2552

作答：如果想到众生的地狱等痛苦，那么观待它而生悲悯，怎么会增多痛苦呢？绝不会增多。^p2553

一苦若能除，众多他人苦，^p2554

为利自他故，慈者乐彼苦。^p2555

妙花月虽知，国王有害意，^p2556

然为尽众苦，不惜殉自命。^p2557

即便是稍有痛苦，但慈悲者的一个痛苦能换来其他众生不受更多的痛苦，那么为了自己与他众，仁慈的菩萨必会欣然承受这一痛苦。例如，妙花月菩萨明知国王的害心，但没有去解除自己的痛苦而是毅然决然前往危险之处，依此而消除了许多众生的痛苦。《三摩地王经》中记载：善逝宝莲月现圣王教法末期，有一名为妙花月比丘与七千菩萨一同居于名为普贤林苑中。他以神通观察，结果发现若前去勇施国王珍宝皇宫说法，则数多含生将获得善趣与解脱，若未说法，则不得善趣与解脱。虽然明知国王会杀害自己，但他仍旧去往该处，于七日内不食，夜间转绕具善逝指甲之佛塔，白日前往宫中讲经说法，将数多那由他众生安置菩提，最终自己被国王所杀。事后国王也追悔莫及，将其遗骨作为灵塔供养。^p2558

壬二、功德：^p2559

如是修自心，则乐灭他苦，^p2560

恶狱亦乐往，如鹅趣莲池。^p2561

如此在相续中串修自他平等之人乐于息灭他众的痛苦，因此一经发现有息苦的方法，便会像天鹅喜爱莲花池一般趣入，纵然是无间地狱，也会前往。^p2562

有情若解脱，心喜如大海，^p2563

此喜宁不足？云何唯自度？^p2564

若问：解脱是大乐，因此我想自我解脱，而利他的快乐并不是大乐，为何要欣然趣入呢？^p2565

作答：如果能令一切有情从痛苦中解脱，那么这种喜乐如同无边大海一般，难道以如此的喜乐还不满足吗？只求独自解脱与之相比实在无有乐味，单是希求自我解脱有什么用呢？有些注释中也明示说：远离味道的安乐有何用呢？依靠利他的安乐，解脱也会顺便获得。如云：“现行众生利，善逝自然得，由他转汝德，略说彼诗人。”^p2566

故虽谋他利，然无骄矜气，^p2567

一心乐利他，不望得善报。^p2568

因此，虽然菩萨行持利他之事，但无有自以为是、执为稀奇的心态，菩萨一心一意热衷于利他，而并不图异熟果报。^p2569

辛三、摄义：^p2570

微如言不逊，吾亦慎防护，^p2571

如是于众生，当习悲护心。^p2572

对于自身，纵然是微不足道出口不逊的区区小事，我也加以防护，同样，对于他众也应修习这种爱护心与悲悯心。^p2573

如亲精卵聚，本非吾自身，^p2574

串习故执取，精卵聚为我。^p2575

如是于他身，何不执为我？^p2576

如果认为：无法做到这样。《大疏》中驳斥说：就像以串习之力而将父母精卵聚合本不存在我的物质执为我一样，如果经过串修，为何不能对他众的身体执为我呢？完全能够执为我。^p2577

庚二（自他相换）分二：一、略说；二、广说。^p2578

辛一、略说：^p2579

自身换他身，是故亦无难，^p2580

自身过患多，他身功德广，^p2581

知已当修习，爱他弃我执。^p2582

如此一来，自身相换他身也无有困难，《大疏》中将这两句颂词摄于自他平等的范畴内，而此处是按照善天尊者的观点在自他相换中讲解。因此，了知自己或爱重自己的过患以及他众或爱重他众的如海功德后应当修习抛弃我执，而珍爱取受他众之苦。^p2583

辛二（广说）分二：一、宣说法相；二、宣说事宜。^p2584

壬一（宣说法相）分五：一、代受他苦；二、舍弃自己；三、自他为主之功过；四、自他不相换之过患；五、摄义。^p2585

癸一（代受他苦）分三：一、代受他苦应理；二、退失不应理；三、摄义。^p2586

子一（代受他苦应理）分四：一、理当代受；二、能够代受；三、彼之功德；四、教诫代受。^p2587

丑一、理当代受：^p2588

众人皆认许，手足是身肢，^p2589

如是何不许，有情众生分？^p2590

如果认为将许多不同的众生执为一我是不合理的。其实这是合理的，就像本是身体支分的手等许多肢体承许为一身一样，有情是一切众生的分支，因此为何不将他们许为众生一体而一取一舍呢？道理相同之故。^p2591

丑二、能够代受：^p2592

于此无我躯，串习成我所，^p2593

如是于他身，何不生我觉？^p2594

若想：道理虽然相同，但生不起来这样的心。既然由于长久串习，对本来无我的这个身体也能执为我而产生是我的概念，如是对他众的身体串习为何不能生起是我的念头呢？^p2595

丑三、彼之功德：^p2596

故虽谋他利，然无骄矜气，^p2597

如人自喂食，未曾盼回报。^p2598

如果对其他众生起我的概念，那么虽然行持利他之事，也不会产生自以为是、洋洋自得的傲气，就像自己吃食物不会希求回报一样也不会有图报之心。^p2599

丑四、教诫代受：^p2600

微如言不逊，吾亦慎防护，^p2601

如是于众生，当习悲护心。^p2602

从道理与功用方面来说他众均具有功德，纵然是微乎其微如出言不当的事，我也要小心翼翼慎重防护，同样，对于他众也要这样来修爱护心与慈悲心。《释论》中说：悲心与护心重复，因而此处应该是说要修习慈护心。^p2603

怙主观世音，为除众怖畏，^p2604

涌现大悲心，加持自圣号。^p2605

由于极度串习慈悲心，怙主观世音菩萨以大悲心甚至为了消除众生小至在轮回中害怕的恐惧感，也是加持自己的名号，使得仅仅听闻到此名号，便能得到庇护。《华严经》中云：“忆念三次我之名号者，愿彼于轮回中无有恐怖感。”^p2606

子二、退失不应理：^p2607

闻名昔丧胆，因久习近故，^p2608

失彼竟寡欢，知难应莫退。^p2609

若想：虽说功德巨大，也有能力，但还是极为困难。^p2610

我们不应当因难而退，如果长久串习，那么就会变得轻而易举。因为通过如此的串习力，甚至与曾经闻名丧胆的众生朝夕共处，久而久之，一旦失去也会郁郁寡欢、闷闷不乐。^p2611

子三、摄义：^p2612

若人欲速疾，救护自与他，^p2613

当修自他换，胜妙秘密诀。^p2614

想迅速救护自己与他众脱离一切痛苦之人应当修行自他相换这一对非法器保密的胜妙窍诀。^p2615

癸二（舍弃自己）分二：一、现世生怖畏故当舍弃；二、后世生痛苦故当舍弃。^p2616

子一、现世生怖畏故当舍弃：^p2617

贪著自身故，小怖亦生畏。^p2618

于此生惧身，谁不似敌嗔？^p2619

由于贪执自己的身体，以至于对微乎其微的险处也生起恐惧，因此对于产生一切畏惧的自身，具有智慧者谁不像怨敌一样嗔恨呢？^p2620

子二、后世生痛苦故当舍弃：^p2621

千般需疗除，饥渴身疾者，^p2622

捕杀鱼鸟兽，伺机劫道途。^p2623

或为求利敬，乃至杀父母，^p2624

盗取三宝物，以是焚无间。^p2625

有谁聪智者，欲护供此身？^p2626

谁不视如仇，谁不轻蔑彼？^p2627

有人为了解除自身的饥渴、治疗疾病等而捕杀飞禽走兽以及水中鱼类等，潜伏途中伺机抢劫别人的财产。或者，为了得到利养恭敬甚至杀害父母双亲、盗取三宝财物，依此导致在无间地狱中被焚烧。作为智者，谁还会由于喜爱身体而想保护它呢？谁还能不视之如仇、藐视轻蔑呢？理当视之如仇、藐视轻蔑。^p2628

癸三（自他为主之功过）分二：一、相之差别；二、果之差别。^p2629

子一、相之差别：^p2630

若施何能享？自利饿鬼道，^p2631

自享何所施？利他人天法。^p2632

声称“若施给他众自己享用什么”只考虑自利的人实际上是饿鬼的做法。“若自己享用，布施什么”这种考虑他利的念头正是善妙的天界法规。^p2633

子二（果之差别）分三：一、分别宣说；二、摄义；三、以实例说明。^p2634

丑一、分别宣说：^p2635

为自而害他，将受地狱苦，^p2636

损己以利他，一切圆满成。^p2637

如果为了自己而伤害他众，结果将在地狱等处遭受苦难；如果为了他众而损害自己，则能获得一切圆满之事。^p2638

欲求自高者，卑愚堕恶趣，^p2639

回此举荐他，受敬上善道。^p2640

只求自己凌驾于他人之上的人最终将一落千丈，堕入恶趣，成为种姓低贱、相貌丑陋、愚蠢之辈；相反，如果将高位让与他人，则投生善趣并受到敬仰承侍。^p2641

为己役他者，终遭仆役苦，^p2642

劳自以利他，当封王侯爵。^p2643

为了自己而差使他众的人，将感受被奴役当差的痛苦；如果为了利他而自己劳作，将获得拥有眷仆的君主达官之位。^p2644

丑二、摄义：^p2645

所有世间乐，悉从利他生，^p2646

一切世间苦，咸由自利成。^p2647

总而言之，凡是世间的安乐都是由希望他安乐而生，世间的所有痛苦均来源于贪图自乐。^p2648

丑三、以实例说明：^p2649

何需更繁叙？凡愚求自利，^p2650

牟尼唯利他，且观此二别。^p2651

何需要更多繁多冗长地讲述此等理由，只要看一看凡夫愚者谋求自利、能仁佛陀唯一利他这二者的差别（便可一清二楚）。^p2652

癸四（自他不相换之过患）分二：一、真实宣说；二、教诫断除彼因。^p2653

子一（真实宣说）分三：一、未见之过患；二、可见之过患；三、摄义。^p2654

丑一、未见之过患：^p2655

若不以自乐，真实换他苦，^p2656

非仅不成佛，生死亦无乐。^p2657

如果没有以自己的安乐真实相换他者的痛苦，那么非但不能成就佛果，就是在轮回中也无法获得善趣的安乐。^p2658

丑二、可见之过患：^p2659

后世且莫论，今生不为仆，^p2660

雇主不予酬，难成现世利。^p2661

暂且不说后世不得安乐，就是在即生中，仆人不做事情、主人不给薪水，也无法成办现世的衣食和所需之事。^p2662

丑三、摄义：^p2663

利他能成乐，否则乐尽失，^p2664

害他令受苦，愚者定遭殃。^p2665

对苦乐之因愚昧不知、舍弃成办今生来世一切安乐之因——自他相换的人显然已抛弃了一切圆满快乐，而以害他的痛苦之因取受今生后世的难忍之苦。^p2666

子二、教诫断除彼因：^p2667

世间诸灾害，怖畏及众苦，^p2668

悉由我执生，此魔我何用？^p2669

世间中所有的损害、灾难、畏惧、痛苦都来自于我执，既然如此，那么造成一切伤害的这一大魔对我来说又有什么用途呢？理当遣除它。^p2670

我执未尽舍，苦必不能除，^p2671

如火未抛弃，不免受灼伤。^p2672

如果我执没有完全摈弃，就无法彻底断除痛苦，就像没有抛弃火就不可能解除被焚烧的危险一样。^p2673

癸五（摄义）分二：一、意乐；二、行为。^p2674

子一、意乐：^p2675

如为止自害，及灭他痛苦，^p2676

舍自尽施他，爱他如爱己。^p2677

珍爱执著自己是自他诸多损害与痛苦的根源，所以为了制止自己的危害、灭除他众的痛苦，将自己施舍予他，爱重他如同珍爱自己一般。^p2678

意汝定当知，吾已全属他，^p2679

除利有情想，切莫更思余。^p2680

心意你一定要知道：我已经完全归其他众生所属，从现在开始，你除了利益一切有情之外不要再胡思乱想其余之事。^p2681

子二、行为：^p2682

不应以他眼，成办自利益，^p2683

亦莫以眼等，邪恶待众生。^p2684

具有上述这种意乐的补特伽罗，眼等诸根万万不能只是着重成办自利，因为自己已经归属于他众的缘故。有些注释中将“眼”解释为手。眼或手等不能邪恶对待他众，因为已经施予他利。^p2685

故当尊有情，己身所有物，^p2686

见已咸取出，广利诸众生。^p2687

为此，我们应当以众生为主，见到自己的身体衣装等所欲之物要全部取出，尽己所能广利他众。^p2688

壬二（宣说事宜）分二：一、意乐；二、行为。^p2689

癸一（意乐）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。^p2690

子一、略说：^p2691

易位卑等高，移自换为他，^p2692

以无疑虑心，修妒竞胜慢。^p2693

为了断除前面所说的对高者嫉妒、对平等者竞争、对下者傲慢的三种过失，而将低于自己等三者观为自己而将自己观成其余三者，以无有怀疑妄念之心再对低者修妒忌、对平等者竞争、对高者修我慢。^p2694

子二（广说）分二：一、真实修法；二、彼之原因。^p2695

丑一（真实修法）分三：一、修嫉妒；二、修竞争心；三、修我慢。^p2696

寅一（修嫉妒）分二：一、于世间法嫉妒；二、于功德法嫉妒。^p2697

卯一、于世间法嫉妒：^p2698

蒙敬彼非我，吾财不如彼，^p2699

受赞他非我，彼乐吾受苦。^p2700

工作吾勤苦，度日彼安逸。^p2701

（将自己观想成高于自己之人，来修嫉妒心：）这位菩萨受到世人恭敬，而我却没有，我的财产也不如他，他被人赞叹，我却遭人谴责，他享受快乐，我却遭受痛苦。^p2702

我兢兢业业做事，而他却悠闲自在度日，他作为我、我作为他应当对他嫉妒。在修此等法时“自他”的一切名称交换都应如此了知。^p2703

卯二、于功德法嫉妒：^p2704

世间盛赞彼，吾之身名裂，^p2705

无才何所为？才学众悉有，^p2706

彼较某人劣，吾亦胜某人。^p2707

世人都称扬这位菩萨功德广大，我低劣无德，身败名裂，既然无有功德、才学，又能做什么呢？其实没有欲求我也具有众人所拥有的功德，因为具有自性功德如来藏，所以并非无有功德。此外，《大疏》中解释道：殊胜也是观待低下而安立的，因此与具大功德者相比，这位菩萨也是低劣，与某位下劣者相比，我也更为殊胜，因而高低不能一概而论。若问：既然这里是将自己看成低劣，那么观待何者而安立殊胜呢？虽然没有比一切下劣者都下劣的，但将自己看作下劣中个别人来修持，由于当时观待处成立，因此无有过失。^p2708

戒见衰退等，因惑而非我，^p2709

故应悲济我，困则自取受。^p2710

如果说从戒律失毁、见解退失等方面来看你比这位菩萨低劣。戒律与见解以及“等”字所包括的生活衰败，这些实际上都是由烦恼所感召的，并非受我控制，你既然承认是具有悲心者，因此应当竭尽全力救济我脱离这些衰败。如果已经救助了，那么为此而历经的艰难险阻我也甘愿承受。^p2711

然吾未蒙济，竟然反遭轻，^p2712

彼虽具功德，于我有何益？^p2713

然而，我却并没有成为这位菩萨所救助的对境，他既然不能救济我，又为何自以为是贤善的菩萨而轻蔑我呢？他虽然具有功德，但若不能救护我，那对我来说他的功德又有什么用呢？因为这位菩萨自己虽是具功德者，却于我无益。^p2714

不愍愚众生，危陷恶趣门，^p2715

向外夸己德，欲胜诸智者。^p2716

此外该如是心怀嫉妒地说：对于由罪恶所牵趋近恶趣之门住于毒蛇、猛兽等口中的众生竟然无有悲悯之心，具有这种过患非但不承认是过患，反而向外炫耀自己是具功德者，还想与诸位智者抗衡，这实在不合理。因此说，你非但无有功德，反而具有许多过失。^p2717

寅二、修竞争心：^p2718

为令自优胜，利能等我者，^p2719

纵诤亦冀得，财利与恭敬。^p2720

关注与自己平等者而为了自己在利养等方面胜他一筹，纵然是依靠争论等手段也要从这位菩萨手中将财利恭敬等抢夺过来。^p2721

极力称吾德，令名扬世间，^p2722

克抑彼功德，不令世间闻。^p2723

无论如何，都要尽力使自己的功德光显于整个世间，而使谁也听不到他所具有的功德。^p2724

复当隐吾过，受供而非他，^p2725

令我获大利，受敬而非他。^p2726

想方设法隐瞒自己的过失，而暴露这位菩萨的所有过失，我试图自己受到众人供养，而对他并非如是，我获得丰厚利养，而令他一无所得，我受到众人恭敬，而不让他受到爱戴。^p2727

吾喜观望彼，沦落久遭难，^p2728

令受众嘲讽，竞相共责难。^p2729

我怀着幸灾乐祸的心态观瞧着这位菩萨长期遭受痛苦，使他受到一切众生冷嘲热讽、交相谴责。^p2730

寅三、修我慢：^p2731

据云此狂徒，欲与吾相争，^p2732

财貌与慧识，种姓宁等我？^p2733

将自己看作高者后观想：据说这个烦恼深重的低劣之辈竟然想与我比试高低、一争雌雄，这个人无论从见闻、智慧、容貌、种姓、财产方面能与我平起平坐吗？^p2734

故令闻众口，齐颂吾胜德，^p2735

毛竖心欢喜，浑然乐陶陶。^p2736

要让他听到所有世界都在交口称赞我的功德远远胜过他，我因而汗毛竖立，心生欢喜，完全沉浸在这种欢乐之中。^p2737

彼富吾夺取，若为吾从仆，^p2738

唯予资生酬，其余悉霸取。^p2739

令彼乏安乐，恒常遇祸害。^p2740

虽然努力制止，但也无法阻挡，就算此人成为拥有利养等的富翁，但假设他无有我慢而甘愿为我做事，那么我也只给此人仅能维生的薪水，剩余的全部霸占为己有。这以上是有些注释中解释的。还要让这个人失去安乐，不仅如此，而且我要让他恒常灾难临头、痛苦不堪。^p2741

丑二、彼之原因：^p2742

彼为堕生死，百般折损我。^p2743

如果问他：我为何这般憎恨这个人呢？^p2744

因为此人在轮回中于漫长的岁月、众多的地方曾经百般折磨、损害过我。^p2745

子三（摄义）分三：一、不修自他相换之过患；二、修自他相换之功德；三、是故教诫修自他相换。^p2746

丑一、不修自他相换之过患：^p2747

汝虽欲自利，然经无数劫，^p2748

遍历大劬劳，执我唯增苦。^p2749

心意你只追求自利，结果以前历经了无数劫，为了成办自利付出过何等的艰辛，你只是饱尝痛苦而已，因而理当断除自私自利的念头。^p2750

这以下“自他”的名称都归回原位。^p2751

丑二、修自他相换之功德：^p2752

是故当尽心，勤行众生利，^p2753

牟尼无欺言，奉行必获益。^p2754

因此，一定要通过自他相换的方式行持利他。释迦牟尼佛的教言无有欺惑地讲述了自他交换的功德，很明显，依此而行以后必能获得圣者果位。^p2755

若汝自往昔，素行利生事，^p2756

除获正觉乐，必不逢今苦。^p2757

假设你在以往就能奉行自他相换的事，那么，不可能得不到佛陀圆满安乐而落到感受如今痛苦的这般地步。^p2758

丑三、是故教诫修自他相换：^p2759

故汝于父母，一滴精血聚，^p2760

既可执为我，于他亦当习。^p2761

因此，就像你对于由父母的精血聚合物说是自己的身体执为我一样，对于其他众生也要如此修习。^p2762

癸二（行为）分二：一、行为修法；二、以行为主宰心。^p2763

子一（行为修法）分三：一、当利他；二、断除珍爱自己；三、摄义。^p2764

丑一、当利他：^p2765

应为他密探，见己有何物，^p2766

悉数尽盗取，以彼利众生。^p2767

我应当作为他众的大密探，观察自己在做什么，作为侦探以后就要看自身有什么所需的物品，全部抢夺过来，你应当以此利益他众。^p2768

丑二（断除珍爱自己）分三：一、以意乐自我嫉妒；二、以行为代他苦；三、以心行置低位。^p2769

寅一、以意乐自我嫉妒：^p2770

我乐他不乐，我高他卑下，^p2771

利己不顾人，何不反自妒？^p2772

我快乐无比，他闷闷不乐，我高高在上，他低三下四，我行持为一己私利的善业，而全然不顾及他众，为什么不反过来妒忌自己呢？^p2773

寅二、以行为代他苦：^p2774

吾当离安乐，甘代他人苦。^p2775

我应当远离安乐，甘心情愿代受他众的所有痛苦。^p2776

寅三、以心行置低位：^p2777

时观念起处，细察己过失。^p2778

他虽犯大过，欣然吾顶替，^p2779

自过纵微小，众前诚忏悔。^p2780

时时应当观自己的心念处于什么状态，扪心自问自己犯了什么罪过，观察自己的过失，纵然他人犯了罪，也要转为自己的过失，即使自己只是做了一件微不足道的错事也要在大庭广众前诚心忏悔承认说“我有此种罪过”。^p2781

显扬他令誉，以此匿己名，^p2782

役自如下仆，勤谋众人利。^p2783

特别宣扬他的功德声誉，以此埋没自己的名声，隐含不露，自己像下等仆人一样无有我慢精勤为他们的所有利益当差役使。^p2784

此身过本多，德寡奚足夸？^p2785

故当隐己德，莫令他人知。^p2786

自己本身具足多种过失，偶尔性的功德微乎其微，何足赞叹？因此就算是小小的功德也应当尽量隐藏，不让他人知晓。^p2787

丑三、摄义：^p2788

往昔为自利，所行尽害他，^p2789

今为他谋利，愿害悉归我。^p2790

总而言之，往昔为了私利，你所作所为均是有损他众的害行，从今以后，为了利益众生，愿以往这所有的损害全部落到自己的头上。^p2791

莫令汝此身，猛现顽强相，^p2792

令如初嫁媳，羞畏极谨慎。^p2793

不要让自己的这个身体过于顽固不化，现出一副趾高气扬的神态，应当如同新媳妇的姿态那样具有羞涩畏罪、谨慎约束、自重自爱等行为。^p2794

子二（以行为主宰心）分三：一、以对治主宰；二、视为所断违品；三、精通对治方便。^p2795

丑一（以对治主宰）分二：一、略说；二、广说。^p2796

寅一、略说：^p2797

坚持利他行，切莫伤众生，^p2798

妄动应制止，逾矩当治罚。^p2799

应当以利他的意乐行持利他的行为，千万不能有自私自利的意乐行为，如此以对治法主宰这颗心，也就是说如果它逾越了取舍，就要用对治来惩罚它。^p2800

寅二、广说：^p2801

纵已如是诲，汝犹不行善，^p2802

众过终归汝，唯当受治罚。^p2803

尽管这般谆谆教诲，如果“心”你仍旧屡教不改，不依此而行，那么将来一切罪过都必然归咎于你，到那时你也只能甘愿受惩罚而已。^p2804

昔时受汝制，今日吾已觉，^p2805

无论至何处，悉摧汝骄慢。^p2806

如果想：实在做不到这样。由于你这颗心只求自利，使我一败涂地，当时是未见到罪过的以前，并非是见到你是罪魁祸首的此时，现在我已发现你的本性与罪过，因此无论你去往何处，我一定要让你无处可去，将你自私自利的所有骄傲摧毁无遗。^p2807

今当弃此念，尚享自权益。^p2808

汝已售他人，莫哀应尽力。^p2809

如今你必须放弃“我应有自己的权益”这一念头，我已将你出售给他众，因此要无有厌倦竭尽全力饶益其他众生。^p2810

丑二、视为所断违品：^p2811

若吾稍放逸，未施汝于众，^p2812

则汝定将我，贩与诸狱卒。^p2813

假设我随心所欲放逸无度，没有把你施予一切有情，那么你一定将我卖给地狱的狱卒们。^p2814

如是汝屡屡，弃我令久苦，^p2815

今忆宿仇怨，摧汝自利心。^p2816

你往昔也曾经屡次将我送给狱卒们，让我久经痛苦，现在想起你的那一怨仇，必然要摧毁你谋求自利的心。^p2817

丑三（精通对治方便）分二：一、略说；二、广说。^p2818

寅一、略说：^p2819

若汝欲自喜，不应自爱执，^p2820

若汝欲自护，则当常护他。^p2821

如果你想自己永远欢喜快乐，那么就千万不要贪执自我欢喜，假设你想免遭痛苦，那就应该恒常爱护他众。^p2822

寅二（广说）分二：一、断除贪身；二、善用此身之方法。^p2823

卯一（断除贪身）分二：一、贪执之过患；二、贪执不合理。^p2824

辰一（贪执之过患）分二：一、真实宣说；二、旁述知足之功德。^p2825

巳一、真实宣说：^p2826

汝愈献殷勤，护此不净身，^p2827

彼愈趋退堕，衰朽极脆弱。^p2828

其实，你越是对这个身体百般珍爱护持，它就越会软弱无力，腐朽不堪。如果没有丝毫欲妙，也会产生剧大痛苦，以至于堕落。^p2829

身弱欲爱增，大地一切物，^p2830

尚且不餍足，谁复惬彼欲？^p2831

逐欲未得足，生恼复失意。^p2832

如果有人想：只要成办所有欲妙就不会产生痛苦了。如此堕落下去，那么它的欲望无有止境，无法满足，即便整个大地上的所有财物还不能使它得以满足，那谁能满足它的所有贪欲呢？如云：“大地尽粮食，黄金畜无病，皆不足一人，当息如是心。”或者“我乳国王统辖四洲，与帝释天王平起平坐仍不满足……”本来没有成办欲妙的能力却异想天开，依此而倍加苦恼、疲惫至极、满怀嗔恨等等，由于事与愿违或者因为不满足而大失所望，生起忧愁。^p2833

巳二、旁述知足之功德：^p2834

若人无所求，彼福无穷尽，^p2835

乐长身贪故，莫令有机趁，^p2836

不执悦意物，厥为真妙财。^p2837

任何人，如果对身体受用一无所求，那么他的圆满快乐无穷无尽。对自身的贪欲只会越来越增长，因此绝不要让它有机可乘。任何人，不将悦意的事物看得很重，那么他的受用最初容易获得，中间不会产生贪执的痛苦，最终不会出现耗尽的苦恼，因此才称得上是最妙的财物。如《亲友书》中云：“佛说一切财产中，知足乃为最殊胜，是故应当常知足，知足无财真富翁。”^p2838

辰二（贪执不合理）分二：一、由于低劣故贪不合理；二、由于不知利害故贪不合理。^p2839

巳一、由于低劣故贪不合理：^p2840

可怖不净身，不动待他牵，^p2841

火化终成灰，何故执为我？^p2842

若想：虽然不应耽著受用，但贪执身体是理所应当的事。^p2843

事实并非如此，这个身体终将化为灰迹，并且自己独立并不能行动，要依靠心的牵引才能活动，为什么要将如此肮脏的色法执为我呢？^p2844

无论生与死，朽身何所为？^p2845

岂异粪等物？怎不除我慢？^p2846

无论是活还是死，这个虚妄的身体又能对我做什么呢？难道与粪便等物品有什么差别吗？呜呼！为什么不遣除将这个身体执为我与我所的慢心呢？^p2847

奉承此身故，无义集诸苦，^p2848

于此似树身，何劳贪与嗔？^p2849

由于听从自身的指使而毫无意义积聚痛苦，对于树木般的这个身体，为何贪执嗔恨呢？它根本不是贪嗔的对境。^p2850

巳二、由于不知利害故贪不合理：^p2851

细心极爱护，或弃鹫兽食，^p2852

身既无贪嗔，何苦爱此身？^p2853

其实自己如此精心珍爱保护或者被鹰鹫所食的这个身体既无贪心也无嗔心，为何要苦苦贪爱它呢？^p2854

何毁引身嗔？何赞令身喜？^p2855

身既无所知，殷勤何所为？^p2856

何者诋毁能令嗔恨，何者赞叹能令喜悦，既然身体无有心识，那么自己何必要为了身体而费力取舍赞毁呢？如是而为实在是徒劳无义。^p2857

若人喜我身，则彼为吾友，^p2858

众皆爱己身，何不爱众生？^p2859

假设说：身体虽然不知道这些，但有人喜爱这个身体，使它变得可爱，能使别人成为我的朋友而喜欢它。那么，所有众生都贪爱各自的身体，我为什么不喜爱所有的众生呢？理当同等喜爱。^p2860

卯二、善用此身之方法：^p2861

故应离贪执，为众舍己身，^p2862

此身虽多患，善用如工具。^p2863

贪执自身可谓过患无穷，为了使自己能够做到无有贪执而利益众生，一定要将这个身体舍给众生作为仆奴或资具。如果能对他众有利，虽说这个身体有累累过患，但也要像工具一样善于运用。^p2864

庚三（共同之事宜）分二：一、遣除教诫之障；二、精勤对治。^p2865

辛一、遣除教诫之障：^p2866

愚行足堪厌，今当随圣贤，^p2867

忆教不放逸，奋退昏与眠。^p2868

修自他平等与自他相换大有必要，如今贪执愚夫无义的行为已足够了，实在没有意义，我务必要追随智者佛菩萨们的足迹，修持菩提心。忆念本论中的第四品、第七品以及《学集论》等中所说的一切不放逸教言，断除昏沉、睡眠等三摩地的五障。《亲友书》中云：“掉举后悔与害心，昏睡贪欲及怀疑，当知此等五种障，乃夺善财之盗匪。”应当遣除这五种障碍。^p2869

辛二、精勤对治：^p2870

如佛大悲子，安忍所当行，^p2871

若不恒勤修，何日得出苦？^p2872

就像所有大慈大悲的佛菩萨们那样断绝一切罪过，并为以后不再违犯而坚忍不拔地奉行对治的善法，夜以继日精勤不怠，倘若没有精进努力，那么自己的痛苦何时才能完结呢？永无终止。^p2873

己三、修胜义菩提心：^p2874

为除诸障故，回心避邪途，^p2875

并于正所缘，恒常修三昧。^p2876

鉴于前述原因，为了遣除贪欲等烦恼障以及非烦恼性的分别念所知障，使心避开欲望分别等邪道，专注真实善法所缘，恒常修持禅定。^p2877

第八品释终^p2878

第九品 智慧^p2879

丁五（智慧）分三：一、连接文教诫生起智慧；二、生智慧之方法；三、以智慧所得之事。^p2880

戊一、连接文教诫生起智慧：^p2881

此等一切支，佛为智慧说，^p2882

故欲息苦者，当启空性慧。^p2883

发心至静虑之间的分支均是智慧之因的资粮，这一切，佛陀是为了让有情生起智慧而宣说的，佛在《摄正法经》中说：“意入定而如实见真性……”关于此义，《学集论》中亦云：“入定知真性，此乃能仁说。”因此，想要息灭自他痛苦的人务必要生起智慧。轮回的一切痛苦均来源于有漏的业惑，业惑也是由实执中产生，《六十正理论》中云：“若许有实法，则生大贪嗔。”证悟空性的智慧可以断除这种实执，从而息灭一切痛苦，《摄集经》中云：“依慧遍知法自性，真超无余诸三界。”如果自己证悟了空性，那么也就可以为他众宣说空性，从而解除痛苦。《菩提心释》中云：“如是瑜伽士，若修习空性，内心喜利他，决定无困难。”^p2884

戊二（生智慧之方法）分三：一、认识智慧之自性；二、深入对境无我；三、破除所断实执。^p2885

己一（认识智慧之自性）分二：一、抉择对境二谛；二、修行有境正道。^p2886

庚一（抉择对境二谛）分二：一、安立二谛之自性；二、遣除争论。^p2887

辛一（安立二谛之自性）分三：一、分类；二、本体；三、能量彼之慧差别。^p2888

壬一、分类：^p2889

世俗与胜义，许之为二谛。^p2890

世俗是指能障碍真实义的一切迷乱分别法，由于在分别心前成立，因此为世俗谛。《入中论》中云：“痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。”胜义是指圣者的无现智慧，由于是圣者所证悟的意义，故称为胜义。如《辨中边论》中云：“圣者行境故。”以上世俗与胜义二种被承许为二谛。^p2891

壬二、本体：^p2892

胜义非心境，说心是世俗。^p2893

关于胜义，诚如《宣说二谛经》中云：“天子，胜义谛若成身语意之对境，则不成胜义，而成世俗谛……胜义谛亦超离遍知智慧之对境。”^p2894

善天论师讲解说：所谓的“成为心之行境”并不是指从肯定的方面成立，由于心能障碍现见胜义，因而承许心是世俗。慧源论师与普明尊者说心是分别念、是无明，因此胜义不是它的对境。此处依照《辨中边论》中所说的“非真实妄念，心心所三界”，心是指三界的心与心所，因此说胜义不是如来的对境与是圣者智慧所证的对境这两者并不相违。经中所说的“亦非佛智之对境”密意是说胜义中一切均不成立。由于不成立一切，因此可以说没有什么可证悟的，但以无现智慧不执一切可以安立为证悟胜义。如《未生怨王忏悔经》中云：“大王，未见一切法，即是真实之现见，大王，真实之见即无见。”所以，（证悟胜义与胜义无可证悟）这两者也不矛盾。^p2895

壬三（能量彼之慧差别）分三：一、补特伽罗之分类；二、妨害之次第；三、能害之理。^p2896

癸一、补特伽罗之分类：^p2897

世间见二种，瑜伽及平凡。^p2898

有些注释中解释道：见到运用这二谛的世间——补特伽罗有两种，也就是具有止观等持的瑜伽行者与不具备止观等持的平凡人。实际上以具不具备三智慧如应抉择无我之义来分更为合理。^p2899

癸二、妨害之次第：^p2900

瑜伽世间破，平凡世间者，^p2901

复因慧差别，层层更超胜。^p2902

两种世间中所有平凡世间将身体视为一体、将心看作常有等等，对此以瑜伽世间的“身体非一体、具多部分故，心乃无常法，变成他法故”等理证可以遮破。说外境的有部经部以及唯识、中观三种瑜伽也根据智慧是否符合所知实相的差别而上上超胜下下。^p2903

其中说外境的有部与经部将所取无分微尘、能取刹那心识看作是胜义。对此，以唯识宗的“以六同时合，极微成六分，六分若一位，丸亦成微尘”等理证可以遮破。由于所积的微尘不成立，因而微尘积聚的粗大物质当然也就不成立，既然它不成立，那么这两者也就不成立实有。唯识宗将无有能取所取自明自知的心识视为胜义。对此，正如中观宗在本论中所说的“破自证”等理证遮破的那样。^p2904

癸三、能害之理：^p2905

以二同许喻。^p2906

善天尊者解释说：运用双方一致承认并且是共所周知的比喻来建立所立而不需要观察。^p2907

如果有人问：由于世间人的分别心前这样显现，因此这些对境并不成立为无实，这样一来，他的心又怎么成立为虚妄呢？^p2908

对此，普明尊者认为：以平凡人与瑜伽行者均承认无实的幻术等比喻可以说明这一点，有实宗的瑜伽行者心前虽然显现，但是通过遮破实有尚且能证明在他们心前成立是虚幻，那何况说是平凡者呢？以此作为基础，再进一步展开“为果不观察……”的辩论。^p2909

辛二（遣除争论）分二：一、遣除世俗之争论；二、遣除胜义之争论。^p2910

壬一（遣除世俗之争论）分五：一、遣除不行道之诤辩；二、遣除于境不诤之辩；三、遣除以量有害之诤；四、遣除与教相违之诤；五、遣除太过。^p2911

癸一、遣除不行道之诤辩：^p2912

为果不观察。^p2913

如果对方说：假设一切法均无实有，那么就不能依靠布施等获得菩提，因此也就不必为菩提而布施经历六度万行了。^p2914

驳：胜义中虽然无有，但在未经观察的世俗中却是存在的，因而为证菩提果发放布施等无有相违之处。^p2915

癸二、遣除于境不诤之辩：^p2916

世人见实法，分别为真实，^p2917

而非如幻化，故诤瑜伽师。^p2918

如果有人问：既然有实法在瑜伽师与平凡人二者前均显现，那么他们还对此争论什么呢？^p2919

虽然同样显现，但是平凡世间者见到色等有实法并执著为真实，并没有认识到它如幻的本性，而瑜伽师了知此理，因此瑜伽师与世间平凡者之间便产生了争议。^p2920

癸三、遣除以量有害之诤：^p2921

色等现量境，共称非智量，^p2922

彼等诚虚妄，如垢谓净等。^p2923

如果对方说：色等现量成立，因此与虚妄相违。^p2924

实际上并不相违，因为色等现量成立只不过是世间共同称说的，在正量面前并不真实，就像对于本是不净、无常等的身体人们共称为清净等一样虚妄，如《三摩地王经》中云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根为量，圣道复益谁？”^p2925

癸四、遣除与教相违之诤：^p2926

为导世间人，佛说无常法，^p2927

真实非刹那。岂不违世俗？^p2928

瑜伽量无过，待世谓见真，^p2929

否则观不净，将违世间见。^p2930

如果有人问：假设一切法无有自性，那么佛陀为何说有实法是刹那无常的自性？^p2931

这是有密意的，佛的用意是指显现分，必要是为了次第引导耽著有实法的世人，怙主佛陀才说有实法无常。如云：“佛说我我所，所说依密意，蕴界以及处，亦以密意说。”当然，从真如本性来说这些有实法刹那也无实有，因为以遮破刹那的理证有妨害的缘故。^p2932

如果对方说：由于刹那于世人前不显现，因而安立世俗也相违。^p2933

尽管在平凡者前不显现，然而在只是见到人无我的诸位瑜伽者前显现，因此是世俗谛，并没有过失。^p2934

如果对方说：这样一来，难道不是与佛说“见刹那即见真如”这一道理相违了吗？^p2935

善天尊者对此回答说：并不相违，实际上是观待世间人看作常有等，才将瑜伽行者见刹那安立为见真如的，因为刹那只是相似的胜义。否则，如果观待瑜伽行者，平凡人所见是真实的，那么对于瑜伽行者真正所了悟的女身为不净，以世间执为清净反而可以妨害了。^p2936

癸五（遣除太过）分四：一、破除不得福德之诤；二、破除不能结生之诤；三、破除无有善恶之诤；四、破除奉行无义之诤。^p2937

子一、破除不得福德之诤：^p2938

供幻佛生德，如供实有佛。^p2939

如果对方说：倘若一切法无实，那么佛陀也成了虚妄，因此供佛也不会获得福德。^p2940

就像你们自己承认供养实有的佛陀能获得实有的福德一样，供养如幻的佛陀也同样能获得如幻的福德，因而无有过失。^p2941

子二、破除不能结生之诤：^p2942

有情若如幻，死已云何生？^p2943

众缘聚合已，虽幻亦当生，^p2944

云何因久住，有情成实有？^p2945

若问：如果有情如幻，那么死后怎么能再生呢？^p2946

只要生的众缘聚合，也就是说在因缘聚合期间，即便是虚幻也能产生，众生与幻物同样是无实，但都能产生。因此，怎么能仅仅以相续长久，将有情执为实有呢？否则的话，根据持续时间的长短幻化也应成了实有或无实。^p2947

子三、破除无有善恶之诤：^p2948

幻人行杀施，无心无罪福，^p2949

于有幻心者，则生幻罪福。^p2950

如果对方说：如此一来，众生杀害众生或供养众生，幻人杀害幻人或供养幻人等在有无福德、罪业方面都成了一模一样。^p2951

幻人杀害或供养幻人等，由于作者无有心，也就无有善恶可言。如果具有如幻之心的众生如此而行，那么由于作者具有仁慈、嗔恨等心，因此也会相应产生福德、罪业。^p2952

咒等无功能，不生如幻心，^p2953

种种因缘生，种种如幻物，^p2954

一缘生一切，毕竟此非有。^p2955

之所以取决于有无心的差别，是因为幻咒等无有发心的能力，也就不会有幻心产生，而有情存在这种因。虽然是虚妄，但果不同完全是观待因的不同，各种各样的外缘所生的幻物也是形形色色，而单独一种外缘产生一切果，这在哪里也是不会有的。^p2956

子四、破除奉行无义之诤：^p2957

胜义若涅槃，世俗悉轮回，^p2958

则佛亦轮回，菩提行何用？^p2959

诸缘若未绝，纵幻亦不灭，^p2960

诸缘若断绝，俗中亦不生。^p2961

如果有人问：胜义中一切有情自性即涅槃，而他们在世俗中仍然流转轮回，以同等理可知，从显现的角度而言佛陀也成了流转轮回，这样一来，菩提行还有什么用呢？^p2962

善天论师对此回答说：如果众缘没有断绝，那么即使是幻象也不会消失，同样，众生流转的因缘没有断绝，那就是轮回，由于佛陀流转的诸缘已经灭绝，因此轮回的自性在世俗中也不会产生。“亦”字是说何况是胜义。^p2963

或者解释说：佛陀示现出世是以愿力而显现的，并不是因为流转轮回之缘没有中断，所以不会有你们所说的这种过失。^p2964

慧源尊者解释说：如果外缘未断，那么不仅是轮回就是幻象也不会消失，如果流转之缘已断，那么在世俗中也不可能存在轮回，由于通过修习真如而次第灭尽了无明等十二缘起，因而佛陀不会流转轮回。^p2965

普明尊者讲解说：佛陀的幻象观待众生的福德因缘，如果众生有福德因缘，佛陀才会出现；假设不具备众生的福德因缘，那么世俗中佛陀也不会现世。^p2966

壬二（遣除胜义之争论）分二：一、破除若无迷识则无执著之过失；二、破除若迷基不成则无轮回之过失。^p2967

癸一（破除若无迷识则无执著之过失）分二：一、辩诤；二、答辩。^p2968

子一、辩诤：^p2969

乱识若亦无，以何缘幻境？^p2970

唯识宗论师说：不管什么时候，倘若迷乱的心识不存在，那么当时以什么来缘如幻的显现呢？^p2971

子二（答辩）分三：一、同等辩论；二、遮破辩答；三、结合时义。^p2972

丑一、同等辩论：^p2973

若许无幻境，心识何所缘？^p2974

反问：不管什么时候，如果按照你们唯识宗的观点，如幻的所取分不存在实有，那么当时心识又缘什么所取境呢？（能取、所取）这两者实际上是相同的。^p2975

丑二（遮破辩答）分二：一、遮破承许显现为心；二、遮破境心非二之有实。^p2976

寅一（遮破承许显现为心）分二：一、立宗；二、破彼。^p2977

卯一、立宗：^p2978

所缘异实境，境相即心体。^p2979

对方说：所缘境虽然无实有，但心识真实存在，显现所缘境的形象实际上就是心的本体，因此可以缘。^p2980

卯二（破彼）分三：一、破除妨害胜义自证；二、无有根据；三、破除妨害遮破。^p2981

辰一（破除妨害胜义自证）分二：一、真实破除；二、遣除迷乱。^p2982

巳一、真实破除：^p2983

幻境若即心，何者见何者？^p2984

世间主亦言，心不自见心，^p2985

犹如刀剑锋，不能自割自。^p2986

假设心本身与所取境幻象是一实体，那么当时能见所见无有二致，又以什么来见什么呢？世间怙主佛陀在《楞伽经》中说：“犹如剑自刃，不能斩自锋，指不触自尖，心不见自心。”``《宝髻经》中亦云：“如剑锋不能斩剑锋，手指不能接触自尖，自心不能见自心。”因此，就像剑锋自己不能斩自己一样，心不能见心。^p2987

巳二（遣除迷乱）分二：一、比喻不成立；二、意义不相同。^p2988

午一（比喻不成立）分二：一、破灯火之比喻；二、破蓝色之比喻。^p2989

未一、破灯火之比喻：^p2990

若谓如灯火，如实明自身。^p2991

灯火非所明，其无暗蔽故。^p2992

对方说：就像灯火自己能真实照明自身一样，心本身也能证知自心。^p2993

灯火并不是本身所照明的对象，为什么呢？所明一定是指以前不明的东西，而灯火本体无有不明的黑暗遮蔽。如《中论》中云：“灯中自无暗，住处亦无暗。破暗乃名照，无暗则无照。”^p2994

未二、破蓝色之比喻：^p2995

如晶青依他，物青不依他，^p2996

如是亦得见，识依不依他。^p2997

非于非青性，而自成青性。^p2998

对方继续说：比如青色也有两种，水晶一类的青色必须要依靠他物才能见到它的青色，而蓝琉璃的蓝色不依靠他物，因此白水晶变成青色观待他物，蓝琉璃的蓝色作为蓝色并不观待他物。同样，觉知瓶子等某些物体观待他法，而像灯火、苦乐无观待独立也可以觉知。^p2999

藏地的某些智者对此驳斥说：实际上并非如此，蓝琉璃自然就成立蓝色，并非是本为非蓝色物自己将自己造作成蓝色的，因此不能作为自明自知的比喻。^p3000

慧源尊者是这样驳斥的：青色成为青色本身也并非不观待他法，要观待因的缘故。假设不是由自己的因中产生蓝色，那么可以说不观待他缘而形成蓝色，需要自己将自己造成蓝色这是绝对不可能的，因为自己对自己起作用相违。^p3001

午二、意义不相同：^p3002

若谓识了知，故说灯能明。^p3003

自心本自明，由何识知耶？^p3004

如果说在名言中灯火能照明自己是由心识来了知的，那么说“胜义中心自明自知”是以什么来了知的呢？因此你们用的比喻也不符合意义。^p3005

辰二（无有根据）分二：一、无有现量根据；二、无有比量根据。^p3006

巳一、无有现量根据：^p3007

若识皆不见，则明或不明，^p3008

如石女女媚，说彼亦无义。^p3009

如果说胜义中自证他证均不成立，任何识也没有其他识来觉知，那么说什么明不明的差别显然也无有实义，这就像谈论石女的女儿姿态娇媚不娇媚一样。^p3010

巳二、无有比量根据：^p3011

若无自证分，心识怎忆念？^p3012

心境相连故，能知如鼠毒。^p3013

对方说：倘若自证不存在，那么心识如何能回忆往事呢？根本无法回忆，因此以忆念的理由可以证明自证成立。^p3014

这也是不一定的，虽然自己未曾感受到，但与感受过其他色法等对境相联系，从中可以忆念，就像未曾发觉染上鼠毒，然而遇到雷声的外缘而觉察到疾病，通过推理而回想起来。^p3015

辰三、破除妨害遮破：^p3016

心通远见他，近故心自明。^p3017

然涂炼就药，见瓶不见药。^p3018

对方说：具有等持等他缘者对远处的他心也能察知，因此明了近处自己的心是合理的。^p3019

这一点也不一定，举个例子来说，在眼睛上涂抹炼就成功的眼药者，虽然能看见远在地下的瓶子，却不能见到近在眼上的药物。此种说法与任何解释都不同，但我认为这就是寂天阿阇黎的密意。^p3020

（藏文中此处有科判三，但前文中无有，请观察：）^p3021

见闻与觉知，于此不遮除。^p3022

此处所遮者，苦因执谛实。^p3023

对方说：假设自证不存在，那么他证也不存在，如此一来，见闻觉知也都不复存在了。^p3024

此等见闻觉知与显现分并不是这里所要遮破的对象，此处所破的是妄执这些实有的分别念，因为它是痛苦的根源。如《入真如经》中云：“由执实有过，自生贪等敌，如若遣除彼，彼等岂能生？”^p3025

寅二、遮破境心非二之有实：^p3026

幻境非心外，亦非全无异。^p3027

若实怎非异？非异则非实。^p3028

对方说：如幻的所取并不是除了这颗心以外的外境，也不能完全安立为与心相同的他法，而是一种既不能说是心也不能说是与心不同的有实法。^p3029

如若它是有实法，怎么会是除了心之外既不是心又不是他法的法呢？要么是心，要么是他法，如果说既不是心也不是他法，那它也就成了无实法，而不可能存在这样的有实法。^p3030

丑三、结合时义：^p3031

幻境非实有，能见心亦然。^p3032

你们唯识宗的观点也是如此：如幻的所取境虽然不是实有，却是所见，同样心识虽然无实有，但名言中显现为能见。^p3033

癸二（破除若迷基不成则无轮回之过失）分二：一、辩论；二、破彼。^p3034

子一、辩论：^p3035

轮回依实法，否则如虚空。^p3036

对方说：能取所取的轮回要依于迷基无二心识这一实法，否则，二取轮回倘若是实有法以外的他法，就如同虚空一样显现二取有实法也将化为乌有。^p3037

子二、破彼：^p3038

无实若依实，云何有作用？^p3039

汝心无助伴，应成独一体。^p3040

若心离所取，众皆成如来。^p3041

施设唯识义，究竟有何德？^p3042

驳：如果二取依赖于有实法，那怎么能具有显现二取有实法的作用呢？显然就成了不具有这种作用，因为（二取）是无实法。可见，你们宗派所承认的心无有所取的助伴，实际上就成了独一无二的心识。什么时候，心远离了所取，那么当时一切众生都已变成了佛陀，如此一来，将二取轮回的所依真实安立为唯识又有什么必要呢？因为轮回根本不成立。^p3043

庚二（修持有境正道）分二：一、了知世俗如幻而修道；二、了知胜义空性而修道。^p3044

辛一（了知世俗如幻而修道）分三：一、真实宣说；二、所修道之自性；三、修道之果。^p3045

壬一、真实宣说：^p3046

虽知法如幻，岂能除烦恼？^p3047

如彼幻变师，亦贪所变女。^p3048

对方辩争：纵然通晓万法如幻，又怎么能遣除一切烦恼呢？因为魔术师有时候对他所幻变出的女人也生贪心。^p3049

幻师于所知，未断烦恼习，^p3050

空性习气弱，故见犹生贪。^p3051

若久修空性，必断实有习，^p3052

由修无所有，后亦断空执。^p3053

答辩：魔术师由于对女人等所知贪恋的烦恼习气还没有断除，因而见到虚幻的女人时，他空性的习气极其微弱，虽然明白虚幻为空性，但由于没有证悟诸法为空性，因此贪恋的习气还会复苏。如果长久串修诸法了知为空性的习气，结果必然会断除实执的习气，了悟所谓的“空与不空一切均不成立”，再进一步加以修习，那么空性或虚妄的执著到后来也将断除，最终对任何法均无有执著，也就不可能产生烦恼，因此这二者并不相同。^p3054

壬二（所修道之自性）分二：一、一切对境均不成立；二、心不缘一切。^p3055

癸一、一切对境均不成立：^p3056

观法无谛实，不得谛实法。^p3057

无实离所依，彼岂依心前？^p3058

任何时候，观察所谓的“某一有实法不存在”并且不得所破的有实法，当时，安立无实法就脱离了观待的基础，这样一来，心前怎么会存在无实法对境呢？就像石女儿不存在就不会有他的死亡一样。^p3059

癸二、心不缘一切：^p3060

若实无实法，悉不住心前，^p3061

彼时无余相，无缘最寂灭。^p3062

任何时候，有实法与无实法均不住于心前，当时也不会存在是二、非二的第三品物其余相，通过修持此法最终可达到能缘对境之心不存在的最寂灭境界。如《入中论》中云：“尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生亦不灭，由心灭故唯身证。”这其中也可以说是指佛陀无有本智之义，然而《大疏》中说：“息灭一切分别念故为寂灭，并非像火一样全然消失。”因此我认为，能缘对境四边（有、无、是二、非二）的心也就是执著对境的分别念不存在称为最寂灭，而下文中出现的所谓“无心”等也是指无有二取分别念之义而并非是说智慧不存在的意思。^p3063

壬三（修道之果）分三：一、虽无发心然能成利；二、作者虽灭然有作用；三、虽无心然能生福。^p3064

癸一、虽无发心然能成利：^p3065

摩尼如意树，无心能满愿，^p3066

因福与宿愿，诸佛亦现身。^p3067

如果对方说：如此一来，佛陀就不能利他了，因为佛陀没有利他的想法。^p3068

就像如意宝与如意树虽然无有分别念，但它们的能力与众生的福德聚合后就能满足众生心愿。同样，所化众生的相续清净与菩萨发愿利众这两者聚合，佛陀的色身就会现世饶益众生，因此全无过失。关于无分别念而行利众事业的这一道理，在《现智庄严经》中有广说。^p3069

癸二、作者虽灭然有作用：^p3070

如人修鹏塔，塔成彼人逝。^p3071

虽逝经久远，灭毒用犹存。^p3072

随修菩提行，圆成正觉塔，^p3073

菩萨虽入灭，能成众利益。^p3074

如果对方说：菩萨的愿力在成佛时已经泯灭，因此当时利益众生不应理。^p3075

无有此种过失，比如，婆罗门桑革以陀罗尼咒的威力而修大鹏塔，此塔修成之后修塔人已经去世，虽然他过世后已经历经了漫漫岁月，但那一大鹏塔仍旧具有解毒等能力。同样，菩萨以随顺菩提行的资粮、愿力等修成佛身之塔，成就者菩萨虽然趣入不住之涅槃，灭尽了想成办他利的分别念，然而他仍旧能够成办一切他利，这并无相违之处。^p3076

癸三、虽无心然能生福：^p3077

供养无心物，云何能得果？^p3078

供奉今昔佛，经说福等故。^p3079

供以真俗心，经说皆获福，^p3080

如供实有佛，能得果报然。^p3081

声闻宗论师说：如果佛陀无有心，那么供佛怎么会有福德果呢？不会有的。^p3082

这不一定，为什么呢？因为经中说供养住世或者涅槃的佛身，二者福德相同。《绕塔功德经》中云：“若人清净心，供养住世佛，灭后之遗塔，功德无差别。”无论是对无心世俗的佛陀或有心真如的佛陀供养都会获得果报，这一点以教证成立，就像你们所承认的供养实有具心的佛陀能生实有的福德果一样，我们承认供养虚妄的佛陀会生虚妄的福德也同样无有过失。此处所谓的无心实际上也是指无有二取分别念。《大疏》中说：“远离世俗心之佛陀。”^p3083

辛二（了知胜义空性而修道）分二：一、辩诤；二、答辩。^p3084

壬一、辩诤：^p3085

见谛则解脱，何需见空性？^p3086

声闻有部等宗派论师说：修习现量见到四谛无常等行相，就能解脱业与烦恼，见到一切不成立的空性又有何用呢？实在无有必要。^p3087

壬二（答辩）分三：一、以教略说；二、以辩答广说；三、摄共同之义。^p3088

癸一、以教略说：^p3089

般若经中说：无慧无菩提。^p3090

需要见到空性的原因，正如《般若经》中所说：“若无证悟空性之此慧，则无菩提果，具实法之相者无修智慧波罗蜜多……未断以习气结生之烦恼。”又云：“欲成善逝声闻者，独觉以及正等觉，不依此忍（空性）不可得。”^p3091

癸二（以辩答广说）分三：一、不成立之诤辩；二、大乘教典成立佛说；三、修持胜义正道。^p3092

子一、不成立之诤辩：^p3093

声闻有幻化、大菩提、一边寂灭与增上慢四种，其中最后增上慢声闻没有现见真谛而过于耽著自己的宗派，他们说：大乘不是佛说，因此不成立是可信的圣教。^p3094

子二（大乘教典成立佛说）分二：一、反诘；二、破彼回答。^p3095

丑一、反诘：^p3096

大乘若不成，汝教云何成？^p3097

反问：大乘如果不成立佛说，你们的四部阿含等这些怎么能成立是佛说呢？^p3098

丑二（破彼回答）分二：一、破教之理由；二、破佛说之理由。^p3099

寅一（破教之理由）分二：一、破是教之理由；二、破非教之理由。^p3100

卯一、破是教之理由：^p3101

二皆许此故。汝初亦不许。^p3102

何缘信彼典，大乘亦复然，^p3103

二许若成真，吠陀亦成真。^p3104

若对方辩驳说：四部阿含等可以相信是佛说，为什么呢？因为辩论双方均承认它是佛说。^p3105

双方的意义是指你们中的二者还是任何两者？如果是你们中的二者，那么最初你们在没有入宗派时也不承认阿含四部等是佛说，因为当时对你们来说这并不成立佛说。^p3106

对方又辩驳说：由于从传承没有间断的大德那里听闻到的，因此可以确认是佛说。^p3107

相信你们的教是佛说的这一理由也同样适用于大乘，因为大乘具有未曾间断的传承大德。如果只是因为任何其他二者共许就成了真实的话，那么吠陀等外道的所有论典也应成了真实可信的圣教。^p3108

卯二、破非教之理由：^p3109

小诤大乘故。外道于阿含，^p3110

自他于他教，有诤悉应舍。^p3111

如果说由于（小乘）对大乘有争论的缘故可以推知（大乘）不是可信的教法，那么对于你们的共同教法，由于所有外道与其他有部宗等自他有争论的缘故也该舍弃。^p3112

寅二、破佛说之理由：^p3113

若语入经藏，即许为佛语，^p3114

三藏大乘教，云何汝不许？^p3115

所谓“若语入经藏”等三颂，慧源论师说这些是他人加入的，而并不是（寂天）阿阇黎的原论。有些论师认为是原论，有些论中写在此处，多数都是在下文讲解的。应当提到此处讲述。^p3116

有部宗论师说：宣说定学的佛语放入经藏中，宣说戒学的出现在律藏中，宣说慧学的不违对法论，并承认这些是佛所说，大乘无有这些，因而不是佛语。^p3117

那么《解深密经》等大乘的多数经中也宣说了三学，这些与你们的经一致，为何不承认是佛语呢？理当承认。^p3118

若因一不摄，一切皆有过，^p3119

则当以一同，一切成佛语。^p3120